علم دینی
آنچه در این پرونده میخوانید دیدگاه صاحب نظران فرهنگستان علوم اسلامی قم در رابطه ی دین و علم می باشد.
 
 
 
 
کد مطلب: 841
مواجهه آیت الله میرباقری بادکتر حائری
ولایت فقیه یا وکالت حکیم
یحیی عبداللهی
تاریخ انتشار : چهارشنبه ۶ ارديبهشت ۱۳۹۶ ساعت ۱۶:۰۸
 
بنابراین یک حق محوری در نظام مخلوقات وجود دارد و آن هم حق نبی اکرم(ص) می باشد و استیفای دیگر حقوق در جهان در گرو تبعیت از ایشان است به گونه ای که مجرای ولایت حضرت واقع شوند. جریان نورانیت عبادت نبی اکرم(ص) در ما، طریق رشد ما است و استیفای حق قرب ما در گرو استیفای حق ولایت ايشان است.
 
به گزارش پایگاه اطلاع رسانی فرهنگستان علوم اسلامی قم، حجت الاسلام یحیی عبداللهی در مقاله ای به بررسی عرفی بودن یا قدسی بودن امر حاکمیت پرداختند. این مقاله که حاصل برخورد دو نظریه دکتر حائری و حجت الاسلام و المسلمین سید محمدمهدی میرباقری در رابطه با حاکمیت می باشد چندی پیش در نشریه خردنامه همشهری نیز به چاپ رسیده است.
***





تبیین مبانی اندیشه سیاسی اسلام، برخی از محققین را بر آن داشته است تا با رویکرد فلسفی «سیاست متعالیه» را از «حکمت متعالیه» به دست آورند. یکی از نظریات که از عام ترین مبانی آغاز نموده است، نظریه «وکالت حکیم» از آقای دکتر مهدی حائری یزدی می باشد. در میان دیدگاه های مختلف در موضوع «ولایت فقیه»، برخی اختلاف ها بر سر به مفهوم «ولایت» است و برخی بر سر مفهوم «فقیه». عده ای ولایت را به «نظارت» یا «وکالت» معنا کرده اند و عده ای دیگر «ولایت» را میپذیرند آن را برای «فقه» اثبات میکنند نه «فقیه». دکتر حائری در کتاب «حکمت و حکومت» با دقت در مبانی و با ادبیات تخصصی هر دو مولفه را نمی پذیرد و قائل به «وکالت حکیم» می شود و منکر «ولایت فقیه» می شود.

نظریه «وکالت حکیم» به تبیین جایگاه و نقش عقل عملی می پردازد و اینکه «سیاست مدن» از قدیم، زیربخش عقل عملی به حساب آمده است. وی علت پیدایش جامعه را بر «ضرورت طبیعی زیست انسانی» میداند و ساختار های پدید آمده در جامعه همچون حاکمیت را محصول خردورزی عقل عملی و تجربه بشری می داند. «پایگاه حقانیت حکمرانی» را نیز به «حق طبیعی مالکیت انسان بر محیط زیستش» میداند که این حق از طریق «وکالت» به هیئت حاکمه ای که بیشترین نصیب را از عقل عملی داشته باشد می رسانند. براین اساس «عرفی» بودن حکومت، سبب خروج موضوعی آن از حوزه «دین» خواهد شد!

در این مقاله، تقریر استاد میرباقری از این نظریه و رئوس کلی نقدهای ایشان بر این نظریه که در درس خارج فقه ولایت فقیه، سال تحصیلی ۸۹-۹۰ ارائه شده است به شما خوانندگان گرامی تقدیم می گردد.


تقریر نظریه «وکالت حکیم» دکتر حائری

نظریه ولایت حکیم دکتر حائری دارای چهار رکن دارد:
مبنای معرفت شناختی، اصلی ترین مبنای نظریه دکتر حائری است. وی در ابتدا از تحلیل علم و معرفت و دسته بندی دانش ها، نقش و کارکرد عقل و نسبت آن با گزاره های اخلاقی و... را مورد بحث قرار می دهد. وی موضوع فلسفه را «مطلقِ وجود» می داند، اما در تقابل «هستی» و «استی» به این نکته اشاره می کند که فلسفه از اصل وجود يا هستی ها بحث مي‌كند و علوم از استی ها يا قضايای مركّبه. (حکمت و حکومت، ص۲۳) از آنجا که فلسفه با تعقل به دست می آید «هستی» ها نیز بر دو گونه هستند: «هستی مقدور» و «هستی غير مقدور»؛ هستی مقدور موضوع فلسفه عملی است و هستی غیر مقدور، موضوع فلسفه نظری که «تهذیب اخلاق، تدبیر منزل و سیاست مدن» نیز زیر مجموعه عقل عملی می باشد.(همان، ۳۲)

در نگاه وی قضایای «اخلاقی» عقل عملی نیز، ریشه در عینیت داشته و از ضرورت عینی برخوردار می باشند، به عبارت دیگر گزاره های اخلاقی نیز به «هستی» بازگشت می کند و الزامات اخلاقی چیزی ورای ضرورت تکوینی میان علت و معلول نیست.(همان، ۵۰)

دکتر حائری «حکم» را در منطق و فلسفه به معنای «اذعان نسبت به حکمی در یک گزاره خبری» یا همان علم تصدیقی در مقابل علم تصوری می داند؛ پس یک علم، آگاهی قطعی از واقعیت است. همچنین شمولیت حکمت و عقل عملی بر کشورداری و سیاست مدن را گواه بر این می داند که معنای حکومت «حکمت و علم تصدیقی به مسائل سیاسی و اقتصادی کشور است و نه حاکمیت یا ولایت».(همان، ۸۴)


مبنای جامعه شناختی

دکتر حائری به این سوال نیز پاسخ می دهند که جامعه و حکومت چگونه پدید می آید و بر چه پایه ای استوار است. وی «حکومت» را یک پدیده انسانی می داند که از طریق تجربه و عقل عملی انسان و در یک سیر طبیعی زیست انسانی در مسیر رشد و بلوغ جامعه به دست آمده است. او با طرح نظریات دانش سیاسی در عرصه توزیع قدرت و مناصب اجتماعی از فلاسفه یونان شروع کرده و با اشاره به نظریات متأخر از فلاسفه غرب، می گوید: افلاطون، حاکم و رهبر جامعه را فیلسوف و حکیم می داند، چراکه او با اتحاد به عالم مُثُل می تواند به حقایق عالم و نظام احسن راه یابد. برخلاف افلاطون، ارسطو با نفی عالم مثل، بر طبيعي و ذاتی بودن ساختار حکومت برای مجموعه‌های انسانی تأکید می کند.(همان ۸۸)

دکتر حائری معتقد است تئوری های سنتی جامعه را ‌مبتنی بر يك نظام واره طبيعی تصویر می کند، چون جامعه را اصیل می دانستند لذا تمام حقوق و مزايا براي كل جامعه است در نتیجه هيئت حاكمه متعهد و ضامن اجرائی اين مزايا و عدالت گستری جمعی است. اما افراد، در اقيانوس ناپيدای جمع، محو و ناپيدا خواهند بود و فرد به نفع جمع، قربانی می شود. در مقابل، تئوری سياسی مدرن قرار دارد كه مذهب آن دمكراسی است و براساس حقوق و آزادی های فردی بنا شده و جامعه را چيزي جز آحاد افرادِ هم عرض نمی دانند. در این صورت سرنوشت افراد با مشارکت و قرارداد جمعی تعیین می شود.

رویکرد دکتر حائری در تعریف جامعه و حکومت، تاریخی- تجربی است. براین اساس هنگامی که گروهی از انسان ها از مرحله ابتدایی زندگی طبیعی خود، از صحراها و جنگل ها بیرون آمده و به مرحله ی هم زیستی با هم نوعان خود تکامل یافتند، آنگاه به ضرورت های زندگی انسانی خود برخورد کرده و از این رهگذر به راهنمایی عقل عملی خود در می یابند که نوعی همیاری مسالمت آمیز در این مرحله جدید حیات ضروری است.(همان، ۹۶)

بنابراين جامعه تنها يك رخداد تجربي و حسي است كه از درك بهزيستي و تجمع گروهي انسان ها در مجاورت و همسايگي يكديگر و انتفاع و همياري با هم، به ذهن فرود آمده است.(همان، ۹۱) لذا مانند افعال اختياري ديگر، پي¬آمدها و مسئوليت¬هاي آن نيز به عهدة خود انسانها خواهد بود.(همان، ۹۶)


مبنای فلسفه حقوقی

دکتر حائری در پاسخ به اینکه چه كسي حق دارد كه جامعه را تدبير كند(پایگاه حقانیت جامعه)، قائل به «حقوق طبیعی انسان ها در تعیین سرنوشت جامعه» می باشد که آن را بر پایه «حق ذاتی و طبیعیِ زیست » و «حق مالکیت بر محیط زیست» استوار می داند. در نظریه وی انسان به حكم طبيعت زنده و متحرك خود، مكاني را برای زيست طبیعی خود انتخاب كرده است و از همين انتخاب طبيعی، رابطه ی اختصاصي و قهری «مالكيت خصوصی انحصاری» بر مكان زیست شخصی اش ایجاد می شود. همچنین به اقتضای زيست در مكان خصوصی مشترك در فضای بزرگتر، «مالكيت خصوصي مشاع» پدید می آید. (همان، ۱۳۲)

حال تصرف در مالکیت خصوصی به صورت فردی واقع می شود ولي در امور مشاع، امکان این که افراد به صورت مباشرتی اقدام كنند وجود ندارد. بنابراین به رهنمود عقل عملي، شخص يا هيئتی را به «وكالت» منصوب می کنند و به او اجرت می دهند كه تا جايي كه ممكن است همه ی همت، وقت و امكانات خود را در بهزيستي وهم زيستي مسالمت آميز آنان در آن سرزمين به كار بندد و در اجراي اين وظيفه از هيچ كوششی دريغ نورزد. اگر احياناً در اين گزينش، اتفاق آرای مالكين مشاع فراهم نگردد، تنها راه بعدی و باقی مانده اين است كه به «حاكميت اكثريت بر اقليت» توسل جويند. از این روی حكومت بیش از نوعی وكالت از سوی شهروندان به شخص يا اشخاصی به نام هيئت حاكمه نيست. (همان، ۱۳۸)


مبانی دین شناختی

دکتر حائری میان شأن نبوت و امامت با حاکمیت و خلافت تفکیک می کند و از آنجا که حاکمیت را امری عرفی و مربوط به دنیا به حساب می آورد، ساحت نبوت و امامت را از آن مبرا می داند.(همان، ۲۱۴) بر این اساس نقش نبی و امام تنها ابلاغ و بیان معارف دینی خواهد بود و همه تصرفات انبیاء و ائمه علیهم السلام در مسایل سیاسی و حکومتی را نه از منظر نبوت و امامت، بلکه به پشتوانه اقبال و رویکرد مردم معرفی می کند. چرا که در نظر دکتر حائری چون پیدایش «جامعه» و «حکومت» مبتنی بر حق زیست طبیعی و تجربی انسان است، هرگونه تصرف در آن از سوی هر عامل بیرونی ظلم و بی عدالتی است.

در نظریه دکتر حائری، اساسا بحث از «حقّانيت» غير از «عقلانيت» است و همانطور که قبلا دانستیم، عقلانيت اداره اساسا دانشی است بشری و تجربی و توهم شرعی بودن آن را هم نباید کرد. اما از آنجا که ممکن است این توهم وجود داشته باشد که شرع در اینکه چه كسی، چه جمعی، چه نهادی می تواند كشور را اداره كند موثر است، دکتر حائری این بحث دین شناسانه را مطرح کردند.


نقد و بررسی نظریه

با نگاه درجه دو به سیر تکوین این نظریه، می توان گفت منبع نظریه ایشان دانش مستقل از وحی است؛ یعنی ایشان در تحلیل جامعه، پایگاه حقوق، ارزش و اعتبار علم و معرفت و...، بدون رجوع به منابع به وحی و معارف انبیاء(ع)، صرفاً به دانش های بشری –آن هم با مشی مادی- استناد می کند، لذا این نظریه نسبتی با معرفت دینی ندارد تا اینکه نظریه دینی فرض شود. مضاف بر اینکه منابع نقلی ادیان در همین حوزه ، اطلاع های دیگری به ما ارائه می کنند که در این نظریه کاملا نادیده گرفته شده اند.


نقد مبانی معرفت شناسی

دکتر حائری بحث خود را از مبانی معرفت شناسی آغاز و در نهایت ولایت فقیه را نفی می کند. سوال این است که چه ارتباطی میان مبانی «معرفت شناسی» با بحث «ولایت فقیه» و «حکومت دینی» وجود دارد؟!

اولا اگر مطابق نظریه دکتر حائری پایگاه صحت علم و دانش را مستقل از وحی و صرفاً ضرورت های منطقي و رياضي و یا تجربي بدانیم، ابتدا نقش انبیاء و وحی در معرفت و سپس در کارکرد اجتماعی معرفت در عرصه حکومت انکار میشود ، لذا حاکمیت امام الهی معنا نخواهد داشت.
ثانیا طبق این مبنا، توسعه اجتماعی را عقلانیت فلسفی رهبری می کند. اگر عقلانيت مستقل بشری، از پايگاه رهبری علمی جامعه، «پيشرفت» و «توسعه» را مدیریت می کند دیگر چه نیازی به وحی، نبی و امام؟ این نگاه چه نسبتی با اطلاع های بر آمده از منابع نقلی ما دارد که به ما می گوید، ما در عالم دنیا به «نور» هدایت احتیاج داریم و انبياء محور نورانيت در عالم هستند. به چه دلیل عقل به این نورانیت احتیاج ندارد؟ مگر در اطلاع برآمده از منابع دینی ما، دو دستگاه نورانی اما موازی فيلسوفان و انبياء معنا دارد؟ از منابع توصیفی دین این بر می آید که ولی کلّ، نبی اکرم(ص) هستند، پس ولايت ايشان بر عقلانيت نیز حاکم و جاری است. همان طور که ابليس در مقابل علم، جهل توليد می کند -و جهل از جنود ابليس است- علم هم از جنود انبيا است. در نگاه نقلی ما هر چيز که از «ولايت» نبی اکرم(ص) و معصومین(ع) خارج باشد از این سرپرستی تخلفت کند، ظلمانی است. بنابراین ارائه یک نظریه دینی که در آن یک دستگاه و طبقه ی مرجعِ «مستقل» و «موازی» در عرض مرجعتی و ولايت نبی اکرم و وحی تعریف شود بی معناست.

ثالثا دکتر حائری در نگاه معرفت شناسی اش، برای اثرگذاری دین بر معرفت محملی نمی یابد، لذا مدیریت اجتماعی دین را نیز منکر می شود، اما اگر طبق معارف دینی ما سرپرستی جوامع و تاریخ بر عهده خداوند متعال و خلفای او است، دانش حقیقی هم می بایست تحت سرپرستی دین تولید شود. در این صورت معيار صحّت دانش، تنها به درون خود دانش باز نمی گردد، بلکه «هماهنگی با شرع» و «تبعيت از وحی» نیز در صحت معرفت شرط است. ادراکات انسانی مراتبی دارد که از «تاریخ» و «جامعه» متأثر است. حقانیت این سطح از ادراکات به هماهنگی نظام اراده های اجتماعی و تاریخی با اراده الهی تمام می شود، اینجا پایگاه ورود وحی به مرحله صحت سنجی دانش هاست.

رابعا نظریه وکالت حکیم، تأکید بسیاری بر «حکمت» دارد، سوال اصلی این است که حكمت چيست؟ آیا همینطور که ایشان فهمیده است دین، ادراکات سنجشی یک فیلسوف را به عنوان حکمت قبول می کند؟ آیا همینطور که ایشان فهمیده است حکيم در مقابل فقيه است؟ اگر معيار صحت فلسفه در همه سطوح، از دين جدا گردد، فلسفه در مقابل تفقه دينی قرار نمی گیرد؟ یا اینکه اگر بگوییم نظام عقلانیت ما باید تحت سرپرستی انبيا قرار گيرد، کار فقیه به حکمت نزدیکتر است یا فیلسوف؟ البته تفقه هم نباید منحصر به «احکام» فردی شود، بلکه تفقه به «حکمت و عرفان و اخلاق و احکام و...، در واحد مطالعه ی فرد و جامعه و چه بسا تاريخ، تعالی می يابد. در این صورت اين معنای عام فقاهت، همان حکمت به مفهوم عام آن می شود که نازله ی علم امام و کتاب حکيم در جامعه است.

به این ترتیب، عقلانیت مدیریت جامعه دینی باید دست حکیمانی باشد که واسطه ی جريان کتاب الله و علم امام در حيات اجتماعی می گردند. از پایگاه همین عقلانیت هم باید مدل تفاهم با انسانهای بی دین یا شُل دین استخراج شود که جریان ادیان خود برای این کار طرحی دارند. روش تربیتی انبیاء باید پایگاه احتجاج با طیف های مختلف جامعه باشد نه روش های تربیتی دیگر.

البته مباحث مربوط به نقد معرفت شناسی مبتنی بر رئالیسم خام و لوازم قریبه و بعیده آن بسیار مفصل است که باید در جای خود و بطور مستوفی بررسی گردد، اما در حال حاضر به دلیل ضعف تفقه دینی، جامعه علمی ما به سرعت سراغ عقلانیت مستقل می رورد و از آن عقل پاسخ می خواهد. دلیل این امر هم عدم شکوفایی حکمت دینی در ظرف تفقه دینی موجود است و اینکه نتوانسته است تفقه را در تولید مبانی علوم به کار گیرد است؛ تا آنجا که خود ما هم نگاه حداقلی به دین را باور کرده ایم. «منطق تفقه» موجود می بایست تکامل یابد و تفقه را در «اخلاق و عرفان، حکمت و کلام و احکام» از مقیاس فردی به مقیاس اجتماعی تکامل بخشد تا از طریق جریان در روش تحقیق های مضاف، مبانی علوم مختلف را تأمین کرده و محور منظومه معرفت بشری واقع شود، نه این که مبانی علوم از فلسفه ای که توسط عقل مستقل تولید شده است گرفته شود و این فلسفه بر همه علوم حاکم گردد. فقیه با چنین فقه جامع و حکمت شاملی می تواند ولایت دینی را محقق کند.


نقد مبانی جامعه شناسی

نظریه دکتر حائری بر تلقی خاصی از فرآیند پیدایش و تکامل جامعه و حکومت -به عنوان نهاد مدیریت جامعه-استوار است. وی با نگاهی تاریخی و با مبانی جامعه شناسانه مادّی به تحلیل از پیدایش جامعه پرداخته است. به نظر وی بشر نيازهای طبیعی دارد و برای تأمین آن نیازها، جامعه تشکیل داده و به تدریج به زندگي اجتماعی رسیده است. به عبارت دیگر نیازهای مادی، انسان ها را به یکدیگر گره زده است. در این مسیر نیز برای رفع این حوائج مادی، با تکیه بر تجربه و عقل خودبنیاد، به دانش و حکمت عملی در تدبیر امور دست یافته اند. طبق این دیدگاه، خاستگاه پیدایش جامعه و حکومت، نيازهاي طبيعي و نوعي بشر است. به نظر نقدهای ذیل بر نظریه جامعه شناختی دکتر حائری وارد است:
اولا این تعریف از جامعه به لحاظ منطقی، از ابتدا هیچ ارتباطی با دین و انبیاء پیدا نمی کند. در حالی که تشکیل جامعه، همواره تناسبی واقعی میان زندگی اجتماعی انسان و حل «نيازمندي» های او دارد که حکومت و نظام سياسی نیز مبتنی بر این تناسب برقرار می شود. اما مگر نیازمندی های انسان تنها منحصر در نیازهای مادی اوست. در طبقه بندی نیازها، نگاه ادیان بر این است که نیاز اصلی و محوری انسان، «پرستش» است؛ و پرستشی که در فطرت انسان جای دارد، او را به سمت حيات اجتماعي و پرستش جمعي سوق می دهد.

ثانیا اگر آیین حکمرانی به صورت طبیعی و از راه تجربه بشری به دست آمده است، حال این سوال مطرح است که اراده و اختیار انسان در سیر پیدایش این دانش چه نقشی دارد؟ آیا این دانش بطور خودکار جامعه را اداره می کند و به کارگیری آن به صورت جبری جامعه را تدبیر می کند؟
حکمرانی به معنای بهره گیری از دانش و مصلحت سنجی صرف نیست و نباید آن را تنها به یک امر معرفتی تقلیل داد، بلکه «اراده» مؤلفه اصلی حاکمیت است. اگر در حاکمیت بر جامعه، اراده حضور نمی داشت، می توانستیم یک نرم افزار را بر جامعه حاکم کرد که بسیار دقیق تر از دانش انسانی بوده و دچار خطا هم نمی شد. اما نه حکمرانی بدون دخالت اراده جهت دار انسان ممکن است و نه دانش آن بدون دخالت این اراده قابل تولید است.

رابعا دکتر حائری ادعا می کند «حکم» در اصطلاح، به معنای تصدیق است و تصدیق، ادراکِ مطابق با واقع می باشد. بنابراین حکومت، تدبیر کشورداری است اما نه به معنای سرپرستی و فرماندهی. اینگونه بحث، شروع از معنای لغوی خطاست و بحث را به نزاع لفظی تبدیل می کند، در حالی که چه اسم آن را «ولایت» بگذارید یا چیز دیگر، نزاع بر سر این است که در حکومت حقیقتاً چه اتفاقی می افتد؟ در واقعیت حیات اجتماعی بشر، سرپرستی واقع می¬شود یا خیر؟ واقعیت آن است که حکومت، در نهایت به إعمال اراده می انجامد چه مبتنی بر حکمت باشد و چه نباشد. «قدرت» پشتوانه تصرفات حکومتی است و اراده انسانی نیز پشتوانه قدرت. مضاف بر اینکه اراده ی حکمران در تقوم با دیگر اراده ها عمل می کند و در حقیقت «نظام اختیارات اجتماعی» پدید می آید لذا اراده انسانی از این پایگاه هم بر حکمرانی اثر می گذارد حال آیا دانشی که می تواند این روابط ارادی در هم تنیده را در مفهوم قدرت ملاحظه کند و تعریف نماید با نظریه دکتر حائری قابل تولید است؟!

ثالثا پایگاه قدرتی که در حکومت اعمال می شود کجاست؟ آیا این قدرت محدود به قدرت برآمده از جامعه است؟ اما کسی که قدرت خود را از جامعه گرفته باشد نمی تواند ساختارشکنی کند و آن جامعه را متحول سازد، چرا که قدرتی که از جامعه اخذ می کند هیچگاه به سطحی نمی رسد که بتواند جامعه را از سطحی به سطح دیگر ارتقاء بخشد و قدرت اجتماعی را توسعه دهد. بنابراین مصلحان اجتماعی هیچگاه قدرت سرپرستی خود بر جامعه را صرفا از خود جامعه کسب نکردند. نظریه دکتر حائری نمی تواند به این سوال پاسخ بدهد که بالاخره این قدرت ایجاد کننده تحول از کجا حاصل میشود. به نظر ما قدرت اولیاء اجتماعی با تکیه بر قدرت اولیاء تاریخی شکل می گیرد که می تواند در جامعه تصرف کند و آن را رشد و تکامل می بخشد و جامعه را به افق های بالاتر سیر می دهد. در دستگاه باطل نیز کسانیکه جامعه را دگرگون می کنند و تحول اجتماعی به وجود می آورند، قدرت‌شان منحصر به قدرت برخاسته از جامعه نیست بلکه از سوی اولیای طاغوت نیز سرپرستی می شوند. بنابراین برای شناخت قدرت باید به آن نگاه هستی شناسانه و فلسفه تاریخی هم داشت والا مفهوم قدرت به درستی تحلیل نخواهد شد.

رابعاً دکتر حائری حكومت ولائی را به معنای حکومت قيمومیتی و قيّم مآبانه گرفته و آن را منافی با «رشادت» مردم می داند و از حق آزادی تکوینی و طبیعی انسان سخن می گوید و و از آنجا که ولایت را به قيموميت بر جاهل و سفیه معنا می کند، از استدلال بر بطلان ولایت فقیه نیز بی نیاز می شود. در حاليكه اساساً ولایت به معناي سرپرستب بوده و هیچ منافاتی با رشد متولی ندارد؛ همان طور که خداوند ولی همه مومنین است: «الله ولی الذین آمنوا»بقره:۲۵۷، انسان در عالي‌ترين مراتب رشد هم نياز به سرپرستي و ولایت دارد و هیچ گاه بدون سرپرستی، به رشد و مراتب بالاتر نائل نمی شود. این یک قاعده کلی است که ولایت تعطیل بردار نیست ولی انسان ها یا تحت ولايت امام حق هستند و يا تحت ولايت ولی باطل. اختیار و آزادی حقیقی انسان آنگاه توسعه پیدا می کند که در مسیر عبودیت الهی باشد. در مقابل، مدیریت باطل از طریق تحقیر اراده ها و از بین بردن کرامت انسانی در جامعه واقع می شود؛ «فَاسْتَخَفَ‏ قَوْمَهُ‏ فَأَطاعُوه‏» زخرف:۵۴

خامساً ایشان در کل به مقوله «مدیریت» در جامعه و این که مسیر جامعه می تواند در جهت حق یا باطل تغییر کند نپرداخته است، بلکه میان «نیازمندی های طبیعی»، «دانش اداره جامعه» و «حاکمیت» یک نسبت ثابت و ضروری فرض کرده است. در تصویر سازی ایشان از تاریخِ پیدایش جوامع انسانی، نقش انبیاء(ع) نادیده گرفته شده است؛ ایشان نقشی برای نقش ربوبیت و ولایت الهی در تکامل تاریخ قائل نیستند، گویا از منظر ایشان این تکامل، مبتنی بر تجارب طبیعی و با کمک عقل خودبنیاد واقع شده است و گزارش هایی که قرآن از این درگیری ها می دهد نقش قابل ملاحظه ای در تکامل تاریخ نداشته است. بر طبق اطلاع بر آمده از منابع نقلی ادیان انبیاء(ع) به میان انسان ها آمدند و زندگی آن ها را به سوی كمال تقرّب الهی، ساماندهي كردند. در جبهه مقابل نیز جوامع استکباری بر محور فراعنه شکل گرفتند و میان این دو جامعه، نزاع و درگیری تاریخی وجود داشته است. نظریه دکتر حائری با این اطلاع درون دینی را انکار می کند.


نقد مبانی «دین شناسی» و «فلسفه حقوق»

دکتر حائری میان شأن نبوت و امامت با حاکمیت و خلافت تفکیک می کند و از آنجا که حاکمیت را امری عرفی و مربوط به دنیا به حساب می آورد، که حق طبیعی و ذاتی انسان است و هرگونه تصرف در آن ظلم و بی عدالتی است لذا ساحت نبوت و امامت را از آن مبرا می داند(همان، ص ۲۱۴). از این روی همه تصرفات انبیاء و ائمه در مسایل سیاسی و حکومتی را نه از منظر نبوت و امامت آن ها بلکه به پشتوانه اقبال و رویکرد مردم معرفی می کند، براین اساس نقش نبی و امام تنها ابلاغ و بیان معارف دینی خواهد بود.

در نقد این بخش از نظریه ولایت حکیم دکتر حائری باید گفت که اولا از لوازم حتمی این مبنا، سلب شان حاکمیت از شوون امام و نبی است. این نظریه نه تنها با ولایت اجتماعی فقیه مخالف است، بلکه بنيان¬هاي ولايت معصوم را هم سست مي‌كند. اگر مشروعیت حاکمیت به انتخاب مردم است و مردم در انتخاب خود آزاد می باشند و میتوانند هر شخصی را منصوب کنند در این صورت چرا نباید گفت که امام حسین(ع) نیز خارجی به حساب می آمده است؟! يزيد مردم را دعوت كرد و سي هزار نفر از کوفه به كربلا آمدند، اما امام حسين اروحنا فداه شش ماه پیوسته دعوت کرد و تنها توانست هفتاد نفر را حول دعوت خود جمع کند، پس حق حاكميت متعلق به یزید بوده است!

ثانیا ایشان در کوتاه کردن دست دین از دامنه تصرفات اجتماعی گویی در حق دین دلسوزی کرده و برای حفظ شأن و منزلت آن، این¬گونه تحلیل کرده است که موضوع حكومت از امور جزئي و کم اهمیت است و دين می بایست به امور کلی و با اهمیت بپردازد! (همان، ۱۷۸) گفته اند رندی به وقت تقسیم ارث و میراث، این گونه تقسیم می کرد که این گربه ملوسِ معو کنِ بابا از آن تو، آن اسب چموش لگذزن از آن من!

ثالثا گویی ایشان فطرت آدم را فطرت بندگي و عبودیت نمی داند بلکه فطرتب می داند كه تنها معطوف به نيازها و حقوق طبيعب و مادی است. درحالی که طبق نگاه دینی اصلی ترین حق مخلوقات، حق قرب و پرستش است. این حق پرستش و ظرفیت قرب نیز ذاتی اشیا نیست بلکه ظهور مشیت و تقدیر الهی است؛ خداوند به اشیاء قَدَر و ظرفیتی اعطا می کند و متناسب با آن حقی برای آنها جعل می کند. پس اعطایی است و در طول جریان الوهیت خداوند است. اگر پایگاه حق را به کمال نفس و يا اقتضای ذات برگردانیم، منجر به نفس پرستی یا ذات پرستی اشیاء خواهیم شد. اما اگر هر موجودی به «حقی» که جعل کرده دست پیدا کند «عدالت» محقق خواهد شد. این حق همان ظرفیت رشد و تکامل موجودات است که با تقرب و پرستش الهی به فعلیت می رسد. به این ترتیب اگر برای یک موجود دو دسته حقوق مادی و معنوی در نظر بگیریم، حقوق معنوی محور حقوق هستند به این معنا که با استیفای آن حق، امکان استیفای عادلانه دیگر حقوق پدید می آید.

رابعا پرستش هر انسانی با دیگر موجودات مرتبط است. رعایت حقوق دیگران موجب قرب و کمال ما هم خواهد شد. رشد و کمال يك موجود نیز مثل حقوق او در طول تکامل موجودات دیگر است. از سوی دیگر با رشد و کمال «موجود محوری» عالم نیز هماهنگ است، یعنی اگر موجوداتِ تابع، در خدمت او باشند به کمال خود میرسند. به عبارت دیگر اگر موجودی که منزلت برتر دارد در مادون خود، در جهت ظرفیت پرستش خود تصرف کند و موجود مادون هم با تکیه بر ظرفیت خود تبعیت نماید، این تصرف و تبعیت، موجب رشد هر دو شده و کمالشان به نحو هماهنگ واقع می شود. دست انسان باید از انسان تبعیت کند تا به کمال برسد و انسان هم از ولیّ خود و...، به عبارت دیگر هم تصرف در مادون باید الهی باشد هم تبعیت از مافوق. به عنوان مثال طعامی که انسان می خورد، اگر با آن نماز شب بخواند علاوه بر قرب خود، موجب احقاق حق و قرب آن طعام نیز می شود و اگر معصیت کند موجب تضییع حق آن شده است.

بنابراین یک حق محوری در نظام مخلوقات وجود دارد و آن هم حق نبی اکرم(ص) می باشد و استیفای دیگر حقوق در جهان در گرو تبعیت از ایشان است به گونه ای که مجرای ولایت حضرت واقع شوند. جریان نورانیت عبادت نبی اکرم(ص) در ما، طریق رشد ما است و استیفای حق قرب ما در گرو استیفای حق ولایت ايشان است. « فبحقهم الذی اوجبت لهم علیک اسئلک... »(زیارت جامعه کبیره). یعنی این حق، طریق تقرب همه مخلوقات است. این که به برکت صلوات هر دعایی مستجاب می شود، بدین معناست که با صلوات، هر موجودی به حق قرب خود می رسد و چون حق حضرت، حق محوری است محور ادعيه هم صلوات است.
مولف : یحیی عبداللهی
Share/Save/Bookmark