علم دینی
آنچه در این پرونده میخوانید دیدگاه صاحب نظران فرهنگستان علوم اسلامی قم در رابطه ی دین و علم می باشد.
 
 
 
کد مطلب: 468
منطق، شریعت ذهن در گفتگو با استاد میرباقری؛
نسبت روش و معرفت از منظر فرهنگستان علوم اسلامی قم
تاریخ انتشار : چهارشنبه ۱۶ مرداد ۱۳۹۲ ساعت ۱۴:۲۲
 
فاعلیت حاکم بر منطق است و فاعلیت فاعل بالاتر منطق را می سازد. وقتی سخن از حجیت می گوییم مقصودمان همین است. لذا اصلی ترین قید منطق تعبد است. بدون تعبد به حضرت حق فهم باطل می شود به این معنا که اراده ی باطل در آن وارد می شود. به عبارت دیگر معیار صحت فهم، پرستش در فهم است. روش به روش پرستش برمی گردد. آنچه شناخت به ما می دهد فاعل واحد است و اله واحد است.
 
به گزارش پایگاه اطلاع رسانی فرهنگستان علوم اسلامی قم، گفت وگوی پیش رو گوشه ای از یک مسئله ی مهم در معرفت شناسی را در آرای فرهنگستان علوم اسلامی قم می باشد. آنچه به گفت و گو گذاشته شده است، مسئله ی تقدم روش نسبت به علم است. اینکه علم را باید مبتنی بر روش تولید کرد و اسلامی بودن علم از طریق روش در علوم جاری می شود، دقیقاً محصول این ایده است که روش و منطق مقدم بر علوم دیگر و انواع دیگر آگاهی است. گفت وگوی سوره اندیشه با جناب حجت الاسلام والمسلمین استاد سید محمد مهدی میرباقری می کوشد تلقی فرهنگستان از تولید علوم اسلامی را روشن تر کند. دیگر استاد بزرگوار دفتر فرهنگستان علوم اسلامی قم، جناب حجت الاسلام عبدالعلی رضایی نیز در این گفت وگو مشارکت داشتند.

برای فرهنگستان مقام و جایگاه روش چیست؟ آیا مقدم بر شناخت است؟

استاد میرباقری: این سؤال از کجا آمده است و چرا باید چنین سؤالی مطرح بشود که ما جواب بدهیم؟

از زوایای مختلفی امکان دارد که این سؤال طرح شود. مثلاً یک نوع التفات تاریخی به تمدن، ما را به این نکته می رساند که گویا روش از زمان رنسانس برای غربی ها خیلی اهمیت پیدا کرد و اولویت روش فراگیر شد. برخی معتقدند که روش، تجسد تکنیک است و یا اینکه روش ممکن است امکانات تفکر را محدود کند و تفکر را تبدیل به نوعی محاسبه کند. یعنی کاری که انجام می شود این است که یک چارچوب مفهومی وجود دارد که ابتدا با یک تفکری ایجاد شده است، بعد در امکانات آن چارچوب مفهومی، روش، محاسباتی را انجام می دهد که ارتباط مفاهیمی که در ابتدا معین شده اند را با یکدیگر مشخص کند. از طرفی گویی ما تمنای اتقان داریم و روش را برای این می خواهیم که تضمینی به ما می دهد که صدق گزاره ها را حفظ کنیم. اینجا این سؤال پیش می آید که اگر نگرشی قائل به آن نوع صدق نباشد که در هندسه ی اقلیدسی به واسطه ی روش، تمنایش وجود دارد، در اینصورت روش به چه کارش می آید؟

استاد میرباقری: شما بدون روش، صحت ادراکاتتان را چگونه اثبات می کنید؟ آیا تفکر قید به صحت می خورد یا نه؟ آیا می توانید بگویید که من تفکر می کنم چه صحیح باشد چه نباشد؟

تفکر الزاماً صحیح است. ممکن است حق نباشد ولی صحیح است.

استاد میرباقری: یعنی این همه تفکر در عالم است، همه شان صحیح است؟ تفکر اعم از صحیح و غلط و اعم از حق و باطل است.

به گمانم تمایز مورد نظر برای صحت همان تمایز تفکر و غیرتفکر است.

استاد میرباقری: تفکر یعنی چه؟ آیا انسان همین که اقدام به تفکر کرد، یعنی صحیح می اندیشد؟ همه ی فلاسفه صحیح اندیشیده اند؟ اگر کسی صحت و بطلان را از تفکر بردارد، نسبیت محض می شود. اگر اینطور است اصلاً برای چه باید تفکر کنیم؟ اگر هرکس هرچه فکر می کند درست است، پس برای چه باید تفکر کرد؟

اگر تفکر و صحت را یک چیز بدانیم، خوب لازم است که تفکر کنیم.

استاد میرباقری: وقتی که تفکر را با صحت یکی می کنند، تفکر را دو قسمت می کنند و یکی را اصلاً تفکر نمی دانند و آنوقت است که از شاخصه ی تشخصی این دو قسمت باید بپرسیم. این شاخصه چیست؟ به عبارتی چگونه تفکر را از غیرتفکر تشخیص می دهیم؟ اگر تفکر قید به صحت می خورد، صحت، معیار می خواهد، معیار صحت چیست؟ یا اصلاً معیار تفکر چیست؟ اگر معیار صحت ارائه شود، ما بر سر این معیار صحبت می کنیم. ما می گوییم معیار صحتِ تفکر قید می خورد به تعبد، تعقل و کارآمدی. چگونه می توان این سه شاخصه را بر تفکر تطبیق داد؟ اینکه چگونه می توانیم تشخیص دهیم تفکری شاخصه های تعبد، کارآمدی و انسجام و هماهنگی را دارد، با روش فراهم می شود.

خود این روش را از کجا می آوریم؟ به نظر می رسد ساحت معرفت باید قبل از روش باشد. خود روش هم نوعی معرفت است. ما ممکن است تصمیم بگیریم برای چیزی شاخص بگذاریم، ولی باید ساحتی از معرفت باشد که ما شاخص ها را از آنجا بگیریم. مسئله این است که آیا شناخت مقدم بر روش است یا برعکس؟

استاد میرباقری: به آقایان منطق صوری اگر بگویید، جواب می دهند که شناخت بدیهیات مقدم بر روش و شناخت نظری متأخر از روش است. ممکن است شما از نگاه فیلسوفی دیگر بگویید که شناخت غیرقابل انکارها مبتنی بر روش نیست، ولی جایی که من قدرت انکار دارم از آنجا که قدرت انکار پیدا می شود، صحت عملکرد اختیار قید به صحت فکر می خورد. آنجایی که شما قدرت انکار ندارید، حجیتش به عجز شما و به تصرف بالاتر برمی گردد، از آنجا که شما قدرت انکار و اثبات پیدا می کنید، اختیار شما موضوعیت پیدا می کند و جایی که پای اختیار در معرفت پیدا می شود، صحت و بطلان در معرفت پیدا می شود و صحت و بطلان باید تثبیت شود. یعنی معیار صحت از حضور اختیار آغاز می گردد نه از صدور خطا. آقایان منطق صوری می گویند که از صدور خطا آغاز می شود و خطا را هم علیتی، تسویه می کنند؛ اگر علیتی پیش می رود که تصحیح خطا لزومی ندارد. اگر اختیار است از آنجا که اختیار دخالت می کند، صحیح و خطا مطرح می شود.

رضایی: اختیار به معنای خالصش که معنی ندارد، بالاخره مبتنی بر یک چیزی حرکت می کند، آیا اختیار مبتنی بر شناخت حرکت می کند؟ اگر معرفت مقدم بر اختیار باشد معیار صحت از کجا وارد می شود؟

استاد میرباقری: مقدم یعنی اینکه اختیاری بودنش سلب می شود؟

رضایی: خیر

استاد میرباقری:
پس اگر سلب نمی شود، ما می گوییم از همان جایی که اختیار وارد می شود، معیار صحت و بطلان هم مطرح می شود.

رضایی: همین که صحیح و بطلان را می خواهد تشخیص بدهد، اگر برایش علی السویه باشد که هیچ، ولی اگر سراغ حق یا باطل می رود یک منشأ تشخیصی می خواهد. این همان جایی است که ما می گوییم شناخت مقدم بر اختیار است.

استاد میرباقری: آنجایی که سراغ فهم می رود، اگر به غیرقابل انکارها برگردد که ما عاجزیم و همین ها پایگاه صحت فهم قابل انکارهاست.

رضایی: در غیرقابل انکارها مقدم بر اختیار یک چیزی بوده است.

استاد میرباقری: مقدم بر ظرفیت اختیار شماست. یک وادی از فهم است که شما در آن اختیار ندارید.

رضایی: چه کسی این را می فهمد؟

استاد میرباقری: اختیار من عجز خودش را درک می کند. یک جایی در فهم وجود دارد که درک می کند، یک جایی است که در فهم فاعلیت می کند.

رضایی: اگر اینچنین جایی هست، پس شناخت مقدم بر اختیار است.

استاد میرباقری: بله ما شناخت را که انکار نمی کنیم، ولی می گوییم که شناختِ فاعلیت است و نه شناختِ یک موجود مجبور. فاعل می شناسد. اگر موجود مجبور در نظر بگیریم معنایش این است که از همان اول، اختیار را در مفهوم آگاهی نمی آوریم. یعنی اینکه فاعل مختار است که می فهمد، فاعل مجبور اصلاً نمی فهمد. شناخت با اختیار واقع می شود، وقتی با اختیار واقع می شود، یک جاهایی این اختیار در فهم به عجز می رسد و احساس می کند که قدرت ندارد. اینجا فهم، مستند به خودش نیست و نسبت بین این اراده و اراده ی بالاتر فهم را شکل می دهد و اراده ی ما در آنجا تبعی می شود. بالاخره باید مشخص شود که چگونه حجیت در ادراک را می خواهید درست کنید.

همین جایی که می فرمایید ادراک عجز خودش را درک می کند، به نظر می رسد یک چیزی ماقبل ادراک هست. مثلاً چیزی مثل میل؛ یعنی گویی یک چیزی خواسته شده است یا باید خواسته شده باشد تا شناخت در نسبت با آن میل جای خودش را پیدا کند.

استاد میرباقری: یعنی می خواهید بفرمایید که شناخت نوعی حرکت است و حرکت بدون میل واقع نمی شود و در نتیجه اینکه شناخت بدون تعلق واقع نمی شود.

بله؛ البته برخی شناخت را به دو ساحت تقسیم می کنند. مثلاً گاهی آن ها را به عنوان شناخت گزاره ای و غیرگزاره ای نام گذاری می کنند. می گویند که یک جایی هست که شناخت را تقریر می کنیم، ولی پیش از آن ساحتی هست که تقریر گزاره ای گزارشی است از آنچه در آن ساحت شناخته ایم. در این ساحت نیز نوعی تعلق در کار است، بی آنکه آنچه را قصد کرده تشخیص دهد. می گویند اینکه من این شیء را تشخیص می دهم از آن جهت است که پیش از تشخیص با آن کاری داشته ام و اگر با فلان شیء هیچ کاری نداشته باشیم، اصلاً نمی شناسیمش. یعنی به ساحتی قبل از تشخیص اشاره می کنند، قبل از آنکه چیزی تشخیص داده بشود و حالا بخواهیم درباره اش حکمی را تقریر کنیم.

استاد میرباقری:
اگر چیزی در حوزه ی اراده ی من واقع نشود، کاری به شناختش نداریم. توجه کنید که اختیار با انتخاب متفاوت است. انتخاب آن وقتی است که شما بین دو چیز انتخاب می کنید و ممکن است متأخر از سنجش باشد. شما می سنجید و انتخاب می کنید، اما در رتبه ی قبل از سنجش فاعلیت دارید.

آیا قبل از فاعلیت تمنا نداریم؟

استاد میرباقری: رتبه ی قبل نیست. فاعلیت تعلقی است. یعنی فاعل غیرمتعلق نداریم.

این تعلق ماقبل فاعلیت است؟

استاد میرباقری: ماقبل نفرمایید، متقوم به فاعلیت است. تعلق جبری نیست، تعلق فاعلیتی است. فاعل در خلأ نیست. فاعل متعلق می شناسد و فاعل غیرمتعلق نمی تواند بشناسد و اگر هم تعلق محض شد باز هم نمی شناسد.

رضایی: یادم است که قبلاً در مباحثه ی مراتب اختیار، می گفتیم که نقطه ی آغازین از تمیز شروع می شود، سپس وجه الطلب، آنگاه طلب، سپس میل و تعلق و در نهایت فاعلیت. چیزی که ایشان می فرماید این میل است که با توجه به این مراتبی که ذکر شد، صورت اجمالی اختیار است. لذا وقتی می گوییم فاعلیت، میل هم در درونش نهفته است.

استاد میرباقری: یعنی عقلِ عمل ما فاعلی است و جبری نیست. عقل عمل ما یک قوه ی فاعلیتی است و نه یک قوه ی علیتی. برگردیم به سؤال ابتدایی که جایگاه روش کجاست؛ بنده می گویم که روش جایی به میان می آید که پای صحت به میان بیاید.

تقدم ساحت شناختی نسبت به روش چه می شود؟ چراکه خود روش هم یک نظریه است و بالاخره ما باید در یک جایی توقف کنیم که اعتبار آن به چیز دیگری است و نه به روش. اعتبار خودِ این روش به چیست؟ اگر بخواهیم هر روشی را مستند به یک روش دیگر کنیم تا کجا می توانیم این سلسله ی اعتبارها را عقب ببریم؟ شهوداً هم به نظر می رسد که ما در ابتدا چیزی را اجمالاً درک می کنیم و سپس براساس آن روش پردازی می کنیم تا این روش بشود معیار علمی تشخیص سایر چیزها.

استاد میرباقری: آقایان منطق صوری می گویند از بدیهیات شروع می شود.

کسی که اینگونه پرسش می کند، زاویه ی دیدش این نیست که بدیهیات به معنایی که در منطق صوری هست، می تواند وجود داشته باشد.

استاد میرباقری: باید بگوید که از ادراک بالاجمال شروع می کند و منطقش هم بالاجمال است و منطق تفصیلی ندارد. از جایی که می خواهد تفصیلی بشود، منطق می خواهد. ممکن است کسی طور دیگری بگوید به این صورت که در غیرقابل انکارها منطق نمی خواهد و از جایی که قابل انکارها شروع می شود صحت و بطلان مطرح می شود.

آن ها در اینجا می گویند که اگر کسی می خواهد مثلاً تشخیص دهد که یک میوه ای هندوانه هست یا خیر، این فرد ممکن است روشی را تقریر نکند ولی وقتی مواجه می شود می تواند تشخیص بدهد و اگر این تشخیص نباشد، اساساً نمی تواند بعدش برود روشی را استخراج کند که مطابق با آن بتوان به این تشخیص رسید. لذا می گویند چه بسا علومی داریم که بدون اینکه به منطق علمی رجوع کنند خود علم را می سازند.

استاد میرباقری:
حالا اگر کسی خواست نسبت به آن علم داوری کند چگونه می شود؟

داوری را هم ارجاع به همان ادراک بالاجمال می دهند.

استاد میرباقری: این ما را یاد همان حرف ارسطویی ها می اندازد که می گویند انسان با منطق فکر می کند، ولو اینکه با منطق فکر نکرده باشد؛ یعنی منطق ذاتی فکر است. این پاسخ به این اشکال است که مثلاً کسی بگوید اگر ارسطو مبدع منطق است پس لزومی ندارد که با منطق بیندیشیم چراکه قبل از ارسطو هم می اندیشیدند. ارسطو پاسخ می دهد که منطق خودآگاه نبوده است، چراکه تفکر بدون روش واقع نمی شود و این روش یا ناخودآگاه است و یا خودآگاه؛ وقتی خودآگاه بشود می توان بهینه اش کرد. حالا اگر کسی به این قائلین به ادراک بالاجمال این جواب را بدهد شما چه می گویید؟

این منطق بالاجمال یعنی چه؟

استاد میرباقری: منطق بالاجمال در نظر این آقایان یعنی منطق ارتکازی که در ارتکاز انسان است و این ارتکاز را به ساحت ساختار ذهن برمی گردانند. می گویند انسان برهانی می اندیشد.

اینکه در دفاع از حجیت منطق، مفهوم «برهان» را درباره ی روشی که لازمه ی ساختار ذهن انسان است بکار ببریم، منجر به نوعی مصادره به مطلوب می شود.

استاد میرباقری: اگر کسی بخواهد این بحث را ادامه دهد، امکان پذیر است. بحثی نیست که به آسانی به پایان برسد. همینکه تلاش می کنیم در چنین بحثی از موضع خود دفاع کنیم، به این معنا است که شناخت فاعلیتی است.

اما این تلاش ها مبتنی بر تشخیص و شناختی است. هرچند که تعلقات پیش از آن شناخت ها وجود دارند.

استاد میرباقری: آیا این تعلق جبری است؟ آیا ما را مجبور می کند؟

گمان می کنم بدون چنین جبری شناخت امکان پذیر نباشد. اختیار ما امکاناتی دارد که در ساحت آن جبر تعین پیدا کرده است.

استاد میرباقری: شما می خواهید بگویید فاعلیت ما خود فاعلیت متعلق است.

رضایی: یعنی چون فاعلیت ما تحت فاعلیت بالاتری قرار دارد، و اختیار ما توانایی مخالفت با آن فاعلیت را ندارد، می گوییم جبر.

مسئله این نیست که من می خواهم علیه آن عمل کنم اما نمی توانم، مسئله این است که اگر آن نباشد من اصلاً نمی توانم به شناخت نایل شوم.

استاد میرباقری:
«بک عرفتک و انت دللتنی علیک» یعنی اصلاً امکاناتم از او است. من در چارچوب امکاناتی که به من داده می شود می توانم بیندیشم. یعنی از ابتدا او خلق می کند، فاعل شناسا و فاعل متعلق خلق می کند. اما فاعل خلق می کند. من در شناخت، فاعل نیستم بلکه در کیف شناخت فاعلم که چه چیز را و چگونه بشناسم. چون بدین نحو است منطق لازم می آید.

آیا منطق نسبت به نفس شناخت تقدم دارد؟

استاد میرباقری: این تقدم داشتن نسبت به نفس شناخت به چه معناست؟ و این پرسش را چرا طرح می کنیم؟ مثلاً فرض کنیم شناخت بر روش مقدم باشد. ثم ماذا؟

در این صورت می توانیم چارچوب هایی مفهومی بسازیم که چه بسا منطقاً با چارچوب های پیشینمان مغایر باشد، اما در ساحت تعلق وحدت با چارچوب پیشین وحدت داشته باشد. با تقدم روش بر شناخت، ممکن است معیاری دوگانه برای وحدت به میان بیاید. از سویی وحدتی که ناشی از وحدت در ساحت تعلق است و از سوی دیگر وحدتی که ناشی از روش است. به نظر می رسد که خود روش و منطق را نیز با معیار وحدت در ساحت تعلق می سنجیم و اصلاح می کنیم. چه بسا دریافت هایی شناختی داشته باشیم که با منطقمان سازگار نباشد اما به واسطه ی تطبیقش با معیار نهایی مان آن را بپذیریم. حتی اگر نتوانیم منطقمان را الساعه با مابقی شناختمان تطبیق دهیم، آن را به واسطه ی عدم تطابقش با منطقی که داریم کنار نمی گذاریم.

استاد میرباقری:
یعنی شما می گویید که ایمان تقدم بر سنجش دارد؟

همان چیزی که ما را مجبور کرده، همان، وحدت شناختی ما را ایجاد می کند و نه منطق. منطق ما نوعی تقریر ضرورت های ناشی از آن امر وحدت زا است.

استاد میرباقری: یعنی الوهیت خداوند متعال حاکم بر ذهن است و نه منطق؟ یعنی می خواهید بگویید ما اله پرستیم و منطق پرست نیستیم؟ یعنی متعلق اصلی ما منطق نیست بلکه اراده ی او است؟

گمان می کنم که حتی برای اهل باطل هم ولایت طاغوت بر منطق او تقدم دارد.

استاد میرباقری: سخن ما هم همین است که فاعلیت حاکم بر منطق است و فاعلیت فاعل بالاتر منطق را می سازد. وقتی سخن از حجیت می گوییم مقصودمان همین است. لذا اصلی ترین قید منطق تعبد است. بدون تعبد به حضرت حق فهم باطل می شود به این معنا که اراده ی باطل در آن وارد می شود. به عبارت دیگر معیار صحت فهم، پرستش در فهم است. روش به روش پرستش برمی گردد. آنچه شناخت به ما می دهد فاعل واحد است و اله واحد است. لَوْ کَانَ فِیهِمَا آلِهَةٌ إِلَّا اللَّهُ لَفَسَدَتَا؛ اگر آلهه ی ما در فهم متعدد شد، هماهنگی ما به هم خواهد خورد. منطق لازم است تا بفهمیم که تحت کدام ولایت عمل می کنیم. اگر گفته شود که عملکرد ذیل آن امر واحد جبراً واقع می شود، آن وقت فهم صحیح و خطا معنایی ندارد. فرایندی غیراختیاری بر فهم ما حاکم می شود. پس در این روند اختیاری شاخصه ی تسلیم چیست؟ اینجا است که منطق حجیت به میان می آید و برای تسلیم بودن قاعده می سازیم، هرچند که این قاعده خود باید مبتنی بر تسلیم باشد. نسبت من با او پایگاه حجیت است اما آن تسلیم در نهایت باید تبدیل به ادراک شود.

در این تصویر که خود منطق می تواند مورد مناقشه واقع شود، از کجا باید دریابیم که اختلافی که در معرفت ما و چه بسا در منطق پیش می آید چگونه باید فیصله پیدا کند؟ کدام سوی آن حق و کدام سو باطل است؟

استاد میرباقری: منطق قواعد پرستش است. آیا وحدت اله کافی است و شریعت در ذهن لازم نیست؟ این شبیه سخن کسانی است که می گویند اصل عرفان است و شریعت لازم نیست. منتهی شما شریعت در ذهن را منکرید.

من منکر شریعت نیستم، اما آیا منطق تفاوتی با مابقی شناخت هایمان دارد؟

استاد میرباقری: منطق سطح بالاتری از شناخت های ما است. شناخت نظامی دارد و در این نظام، شناخت ها هم سطح نیستند و هر سطح مستند به سطوح بالاتر است.

اگر شناختی داشته باشم که با منطقم ناسازگار بیفتد، آیا الزاماً باید آن را کنار بگذارم، در حالی که شاید این شناخت اجمالاً متعبدانه تر از منطقم باشد.

استاد میرباقری: نه نمی شود چون این حتماً تفصیلی تر از منطق شما است. هرچه به سمت سطوح پایین تر می آیید، شناخت تفصیلی تر می شود. لذا وقتی فقه می سازید، منطقتان تفصیل پیدا می کند. تعبد وقتی می خواهد وارد کثرات شود نظام دارد. حجیت کثرات مستقلاً اتفاق نمی افتد. حجیت که مستقیم وارد بر کثرات نمی شود. وگرنه چگونه می توان تشخیص داد که متعبدانه است؟

اینکه متعبدانه باشد و اینکه تشخیص بدهیم متعبدانه است دو موضوع است. شاید برای دومی نیاز به منطق داشته باشیم اما برای اولی نیازی به منطق نداریم.

استاد میرباقری: مسئله ی حجیت در موضوع دوم مورد پیدا می کند. در درک فلسفی هم همین است. همه می گویند که درک من درک درستی است. اینجا نیاز به قواعدی برای اثبات صحت داریم.

بسیاری اوقات تغییر منطق به دلیل تعارضاتی است که در فلسفه روی داده است و این شاهد تاریخی هم دارد. گاهی منطق، قاضی تغییراتی بوده که در علوم دیگر ایجاد شده و گاهی علوم دیگر قاضی منطق بوده و حکم به تغییر آن کرده است.

استاد میرباقری: این به معنای تأکید بر کارآمدی است. یعنی اگر منطق کارآمدی نداشته باشد، تغییر می کند. علاوه بر تعبد، کارآمدی و انسجام، ضامن صحت است و صحت را نمی توان در یکی منحصر کرد.

اما در تعارض میان دو شناخت در سطوح متفاوت شناخت مثلاً میان ریاضیات و منطق، چه این تعارض در کارآمدی باشد یا در انسجام، هم می توان اولی را قاضی نسبت به دومی قرار داد و هم دومی را معیار در قضاوت درباره ی اولی.

استاد میرباقری: اما این انتخاب که کدامیک را به عنوان معیار قرار دهیم، نمی تواند دل بخواهی باشد.

به نظر می رسد که تعبد، حاکم بر دو معیار دیگر است و بالاجمال در هر کدام درک می شود و معین می کند که چه چیزی معیار است.

استاد میرباقری: یعنی کارآمدی در جهت باید لحاظ شود. گاهی فقیه متعبداً اما مستقل از کارآمدی رساله می نویسد. اما این به معنای لحاظ نکردن مطلق کارآمدی نیست. کارآمدی در جهت به این معنا است که باید بتوانیم عینیت را به سوی اسلامی شدن سوق دهیم. کارآمدی در جهت نمی تواند معیار صحت نباشد. اگر منطقی کارآمدی در جهت نداشته باشد، آن منطق صحیح نیست.

آیا کارآمدی در جهت به تعبد ربط دارد؟

استاد میرباقری: کارآمدی در جهت یعنی باید بتواند تعبد را در سطوح پایین تر حفظ کند.

آیا این بدین معنا نیست که ما تعبد بالاجمال را در هر یک از دوسوی معارضه مستقلا درک می کنیم و بر مبنای آن در می یابیم که کدام را می بایست تغییر داد؟

استاد میرباقری: تعبد بالاجمال به چه معنا است؟

یعنی تعبدی که هنوز آن را تقریر نکرده ایم که به نظر می رسد باید مقدم بر همه ی معارف ما باشد. همان چیزی که بدون آن ما نه شیئی را تشخیص می دهیم و نه عالمی را می شناسیم و همواره ما با آن همراهیم. اگر مثلاً ریاضیات با منطق بر اساس کارآمدی و انسجام محاسبه می شد که معارضتی با آن پیدا نمی کرد، یا در خود منطق تشتتی موجود بوده که خود را در تفصیل در سطوح پایین تر در تعارض منطق و ریاضیات نشان داده یا ریاضیات مستقل از منطق ساخته شده است. بلکه تلائم میان ریاضی و منطق ناشی از همراهی هر دو با آن تعبد است.

استاد میرباقری: یعنی بدون منطق تفصیلی جهت در هر دو جاری شده است؟ یعنی نمی توانند از تعلق رفع ید کنند. ظرفیت تعلقشان به آن بیش از تعلقشان به آن دو است و لذا منطق را مطابق با آن تغییر می دهند. کارآمدی در جهت هم ظاهراً همین است.

استاد! اگر درست فهمیده باشم جایگاه روش در نگرش فرهنگستان علوم قم متفاوت با جایگاه روش و منطق در اندیشه هایی است که در آن ها معیار هرگونه صحتی منطق و مطابقت با روش است و خود منطق موضوع بررسی صحت و عدم صحت واقع می شود و خود می تواند تکامل پیدا کند.

استاد میرباقری: تکامل منطق ممکن است اما این موضع نباید به گونه ای تقریر شود که به نسبیت محض بینجامد. اگر تکامل منطق را مطلقاً پذیرفتید به نسبیت محض می رسید.

شاید بتوان دو نسبیت تشخیص داد. می توان قائل شد به اینکه نمی توان الگوریتمی برای اثبات صحت یا عدم صحت ارائه داد و نمی توان منطقی نهایی ارائه داد که بنیاد همه ی منطق ها باشد. اما در عین حال می توان قائل به وحدتی حقیقی شد که از طریق تعبد بالاجمال جاری می شود و نه الزاماً از طریق تقریر یک نظریه در توصیف این تعبد بالاجمال. یعنی نهایتِ همه چیز این تعبد بالاجمال است و نمی توان آن را به یک روش تقلیل داد.

استاد میرباقری:
اگر تعبد بالاجمال را به میان آوردیم و لذا گفتیم که جهت مطلق است، به این معنا است که معیار صحت قاعده نیست بلکه این است که قدرت عملکرد ما در جهت، استفراغ وسع پیدا کند. یعنی استفراغ وسع پایگاه حجیت است. از اینجا است که فقها در تعریف اجتهاد می گفتند «استفراغ الوسع فی تحصیل ظن الشرعی». یعنی ظرفیت اختیار اگر کاری که می بایست را انجام داد حجیت دارد و گرنه حجیت ندارد.

از اینکه ما را پذیرفتید و وقت با ارزش خود را در اختیار ما گذاشتید بی نهایت سپاس گزاریم.
Share/Save/Bookmark