آنچه در این پرونده میخوانید دیدگاه صاحب نظران فرهنگستان علوم اسلامی قم در رابطه ی دین و علم می باشد.
حجت‌الاسلام والمسلمین میرباقری؛
تمايزات فقه و فقه سياسی
از منظر ضرورت، موضوع و روش
تاریخ انتشار : دوشنبه ۲۶ مهر ۱۳۹۵ ساعت ۱۳:۳۷
روش تفقه در فقه سياسي، متأثر از روش اجتهادي فقه عمومي و رايج است. اگر فقه بخواهد در عرصه حيات اجتماعي و تاريخي حضور پيدا کند، هم بايد دامنه فقه و تفقه ديني گسترش يابد و هم واحد مطالعه آن به سطح جامعه و تاريخ توسعه پيدا کند. براي دستيابي به اين سطح، ابتدا بايد روش تحقيق و آنگاه ديگر فلسفه‌هاي مضاف را توليد کرد و با اين کار دانش‌ها را تحت تأثير قرار داد.
به گزارش پایگاه اطلاع‌رسانی فرهنگستان علوم اسلامی قم، نوشتار پیش رو با عنوان «تمایزات فقه و فقه سیاسی از منظر ضرورت، موضوع و روش» گفتاری از حجت‌الاسلام والمسلمین سید محمدمهدی میرباقری در پژوهشکده علوم و انديشه سياسي، پژوهشگاه علوم و فرهنگ اسلامي می باشد که در تاريخ ۱۲/۴/۱۳۸۷ ارائه شده است.
رئیس فرهنگستان علوم اسلامی قم در این ارائه مباحثی را درباره مفهوم‌شناسی فقه و فقه سیاسی، مناسبات تفقّه دینی و دانش‌های بشری، رابطه معرفت دینی و فقه سیاسی (انواع رابطه دین و علم، انواع نظریه‌های قائل به رابطه دین با علم و عقلانیت، نظریه حاکمیت علم بر معرفت دینی، نظریه حاکمیت دین بر عقل)، ضرورت تحول در روش تحقیق برای دستیابی به فقه سیاسی، ارائه نموده است.
آنچه در ادامه می آید، متن تنظیم شده از سخنان حجت‌الاسلام والمسلمین میرباقری در این نشست تخصصی است.
۱. مفهوم شناسي فقه و فقه سياسی
موضوع بحث مرکب از عناوين فقه و سياست است. نسبت فقه و سياست در درون همين عنوان مرکب اخذ شده است. ابتدا بايد تعريف فقه سياسي روشن شود؛ زيرا معاني متفاوتي از آن اراده مي‌شود و هر معنا نيز اقتضائات خاص خود را دارد.
مفهوم فقه
از فقه، تلقي‌هاي مختلفي رايج است؛ براي مثال يکي از تلقي‌ها اين است که فقه، علمي است که از وظايف مکلفين بحث مي‌کند. مکلف نيز در اين تعريف فرد است. در اين صورت، وظايف مکلفين به احکام تکليفي و وضعي بررسي مي‌شود. تلقي ديگر از فقه، ناظر به کل دانش‌هايي است که به تفقه در منابع ديني، به ويژه تفقه روشمند مربوط مي‌شود. در اين معنا فقه محصول تفقه در منابع ديني است که مشتمل بر مجموعه معارف ارزشي، توصيفي و تکليفي است.
بنابراين وقتي از فقه سياسي بحث مي‌شود، کدام يک از تلقي‌ها را در نظر داريم؟ آيا مقصود آن دسته از معارف ديني است که در حوزه سياست و ناظر به موضوع سياست هستند؟ آيا مقصود اعم است؟ يعني احکامي که در حوزة سياست هستند، که در اين صورت، معناي پيشين، اخص از اين معنا خواهد بود. هرچند هر دو معنا مي‌تواند درست باشد به تعبير ديگر گاهي مي‌گوييم فقه سياسي، يعني تفقه ديني که مرتبط با حوزه سياست است، ولي گاهي مقصودمان احکام خاص در فقه است، نه احکام توصيفي و ارزشي که در اخلاق، عرفان و يا کلام و حکمت بحث مي‌شوند. در اينجا فقه را به معناي عام در نظر مي‌گيريم و به نحوه ارتباط آن با دامنه سياست توجه مي‌کنيم. واحد مطالعه در فقه، فرد، جامعه و تاريخ است.
واحد مطالعه در روان شناسي فرد و روان اوست که از زواياي مختلف بررسي مي‌شود. در جامعه شناسي، واحد مطالعه، اولا و بالذات، فرد نيست، بلکه موضوع مطالعه جامعه است و احکام آن نيز ناظر به جامعه و وحدت اجتماعي خواهد بود. در برخي از دانش‌ها نيز مانند فلسفه تاريخ، واحد مطالعه فراتر از فرد، جامعه و تاريخ است.
هرچند در دل تاريخ فرد و جامعه نيز حضور دارند، لکن موضوع بحث در فلسفه تاريخ، وحدت جريان تاريخ است و از تحليل و تعليل کار جريان تاريخ بحث مي‌شود. در فقه سياسي، واحد مطالعه در برخي حوزه‌ها ممکن است فرد برخي جامعه و برخي ديگر تاريخ باشد، چنان که اگر موضوع تدبير امور معطوف به جهاني‌سازي باشد و وحدت جهاني مورد توجه و برنامه‌ريزي باشد، لزوما مقياس مطالعه بايد تاريخ قرار گيرد؛ زيرا با جامعه شناسي مي‌توان براي اين سطح و ايجاد توسعه پايدار در اين مقياس برنامه‌ريزي کرد.
بنابراين در فقه سياسي فضاي اين بحث باز مي‌شود که آيا فقه تاريخي هم داريم که رفتار تاريخي جوامع را مقنن کند و براي حرکت تاريخي جامعه برنامه‌ريزي نمايد؟ طبيعتاً واحد مطالعه فقه موجود عمدتا فرد است و کمتر به جامعه مي‌پردازد، هرچند در برخي از موارد، احکام فقهي ناظر بر جامعه و ساختارهاي اجتماعي است.
احکام فقهي موجود به لحاظ مکلف، به واجب عيني و کفايي تقسيم مي‌شوند. در اينجا مکلف آحاد افرادند، حال گاهي افراد به گونه‌اي مکلف مي‌شوند که يک فصل را بايد همه آنها انجام دهند ولي گاهي تکليف متوجه جمع است، اما لازم نيست همه آن را انجام دهند، بلکه اگر بعضي از افراد آن را انجام دهند، تکليف از عهده بقيه ساقط مي‌شود؛ يعني در واجب کفايي نيز به نحوي تکليف متوجه افراد است. در علم اصول نيز تحليلي از واجب کفايي صورت گرفته و از تفاوت آن با واجب عيني بحث شده است، لکن آن نيز در واقع به تکليف فرد بازگشت مي‌کند.
به عقيده من يک سنخ تکليف ديگري وجود دارد که متوجه وحدت اجتماعي است؛ نه آحاد افراد. جامعه خود مکلف به ايجاد نظام است، نه اين که افراد مکلف باشند که افعالي را به نحو مساوي انجام دهند تا در آن صورت، اگر بعضي از آنها انجام دهند از عهده بقيه ساقط شود، بلکه تکليف به گونه‌اي است که يک مجموعه صورت مشاع و مشترکا يک نظام افعال به هم پيوسته را انجام مي‌دهند. همانند آنچه در يک سازمان اتفاق مي‌افتد. در سازمان مجموعه‌اي از افعال هستند که تناسب ترکيبي آنها مورد توجه است، به طوري که اگر يک بخش متناسب با بقيه بخش‌ها حرکت نکند، ديگر بخش‌ها هم متوقف مي‌شوند؛ يعني يک فعل مشاع اتفاق مي‌افتد که ناظر به برآيند است و همه افعالي که افراد انجام مي‌دهند، در برآيند منحل مي‌شود. گويا تکليف متوجه برآيند و مکلف نيز جامعه مي‌باشد. نتيجه آن است که افراد جامعه به نحو مشاع در آن فعل اجتماعي شريک‌اند و ما از آن به پرستش اجتماعي، اعم از حق يا باطل تعبير مي‌کنيم. گرچه سهم تأثير افراد در عبادت يا طغيان اجتماعي متفاوت است، همه به نحو مشاع در فعل کل شريک اند. در اينجا همه به يک رفتار خاص مکلف نيستند، بلکه افراد يک جامعه به نحو مشاع بايد يک فعل مرکب را ايجاد کنند.
همچنان که در يک لشکر نظامي، رفتاري که مجموع لشکريان انجام مي‌دهند يکسان نيست و بايد به صورت مجموعه و مکمل يکديگر در نظر گرفته شود. در اينجا نيز تکليف چه عيني و چه کفايي، متوجه آحاد نيست، بلکه متوجه جمع است.
بسياري از آيات قرآن را بدون استفاده از اين شيوه نمي‌توان به درستي معنا کرد؛ مثل آيه «فاستقم کما امرت و من تاب معک» که مفسران آن را دو گونه معنا کرده اند. يک معنا متوجه آحاد جامعه و ديگري ناظر به ولات جامعه است؛ يعني ولات جامعه علاوه بر اين که مسئول فعل خودشان هستند به عنوان مسئول کل، مکلف به برآيند نيز هستند. هر دوي اين دو معنا ناقص است. صحيح آن است که ناظر به وحدت اجتماعي است و مکلف آن نيز جامعه است و آنچه مورد توجه است، برآيند حکم است.
در تقسيم‌بندي ديگري، احکام به سه دسته احکام موضوعات، احکام ساختارها و احکام جهت‌ها تقسيم مي‌شوند. احکام موضوعات، حکم موضوعي پديده‌ها را بيان مي‌کنند. احکام ساختارها متوجه نسبت بين موضوعات هستند و احکام جهت، ناظر به جهت تغييرات و بهينه‌سازي کل مجموعه و ساختارهايند.
احکامي که در حوزه بررسي فقه رايج قرار دارد، بيشتر ناظر به موضوعات است، ولي احکامي را که از تناسبات و نسبت‌هاي ساختار بين موضوعات حکايت کنند، در فقه موجود نداريم؛ براي مثال در حقوق اساسي و در قانون اساسي ساختاري براي قدرت در نظر گرفته شده است، ولي همان کار فقيهانه‌اي که در خصوص نماز، زکات، خمس و حج انجام مي‌گيرد در اين مقوله انجام نمي‌گيرد.
احکامي که ناظر به ساختارها و تناسبات هستند، تفاوت کلي با احکام موضوعات دارند و ممکن است مبادي، مباني و نتايجي داشته باشند؛ بنابراين در فقه رايج موضوع دقت نيستند يا به ندرت يافت مي‌شوند. از آن کمتر، احکامي است که ناظر به تکامل و بهينة ساختار قدرت يا جهت قدرت باشند.
بنابراين اگر فقه را معناي عام در نظر بگيريم، احکام فقهي تنها احکام فردي و. اجتماعي، همچنين تنها ناظر به موضوعات نيستند، بلکه احکام فقهي‌اي خواهيم داشت که ناظر به ساختارها و توسعه و تکامل، يعني در حوزه تصميم گيري درباره مسائل کلان و مسائل توسعه باشند.
پس مفهوم فقه در نظر، اعم از احکام توصيفي، تکليفي و ارزشي است و اعم از احکامي است که بر آمده از تفقه در منابع ديني و تفقه روشمند و معطوف به بسترهاي خرد، کلان و توسعه سياسي و نيز اعم از احکامي است که ناظر به موضوعات، ساختارها و بهينه ساختارها هستند.
مفهوم سياست
حوزه سياست حوزهاي سيال و لغزنده است. در اين حوزه نمي‌توان تعريف واحد و مشخصي از سياست که مورد توافق همه صاحب نظران انديشه سياسي باشد، مشاهده کرد. در يک تعريف، مي‌توانيم سياست را تعميم داده آن را مديريت شئون جامعه سياسي بدانيم. در تعريف ديگر، مديريت حوزه‌هاي فرهنگ، سياست و اقتصاد را مي‌توان داخل در مفهوم سياست دانست؛ يعني همان طور که سياست سياست داريم، سياست فرهنگ و سياست اقتصاد هم داريم. سياست، دانش‌هاي سياسي و روش‌هاي تدبير امور اجتماع، حتي روش تحقيق آنها هيچ گاه ثابت نبوده و هميشه دستخوش تحول و تکامل هستند.
مفهوم فقه سياسي
بين فقاهت و سياست چه رابطه‌اي مي‌توان برقرار کرد؟ اگر سياست را به معناي خاص، يعني ساخت قدرت و دولت به خصوص دولت‌هاي مدرن و رابطه آنها با مردم، جايگاه آراي مردم در شکل گيري قدرت و امثال آن در نظر بگيريم، رابطه‌اي بين فقه و سياست برقرار مي‌شود.
در اينجا سياست را به معناي عام در نظر مي‌گيريم. بر اين اساس بايد رابطه بين فقه و سياست را برقرار و الزامات آن را معين کرد.
يکي از پيش فرضهاي اساسي، رابطه دين و سياست است. اگر اين ارتباط سکولاريستي تعريف شود، فقه سياسي عبارتي بي معنا خواهد بود؛ زيرا شما بايد حوزة سياست را از حوزه دين تفکيک کنيد؛ از اين رو دين نبايد هيچ آيين و مناسکي را براي عرصة سياست داشته باشد؛ بنابراين وقتي بحث از فقه سياسي مي‌کنيم مبتني بر مباني‌اي خواهد بود که دين و توحيد را حداقلي تعريف نمي‌کند، بلکه آن را حداکثري لحاظ مي‌کند. تفاوت تلقي‌هاي مربوط به حوزه دخالت ديني نيز به تلقي از توحيد بازگشت مي‌کند؛ بنابراين اگر تلقي از توحيد و دين حداقلي باشد، پرستش خدا به حوزه باطنيات و تنها حيات فردي محدود شده و از اين رو فقه سياسي بي معنا خواهد بود. اما اگر دامنه پرستش خدا را به عرصه‌هاي حيات بشر؛ اعم از فردي اجتماعي و تاريخي تعميم داديم، در آن صورت پرستش خداوند نيازمند ديني است که آن دين جريان ولايت خداي متعال و سرپرستي عبادت و تکامل بندگي در تاريخ، جامعه و فرد خواهد بود. پس موضوع بحث فقه سياسي تناسبات تکامل پرستش است.
با اين پيش فرض وارد دانش فقه سياسي مي‌شويم وقتي نگاه به حوزه، دين سکولاريستي و يا حداقلي نباشد، تفاوت بينش ايجاد مي‌شود و اين تفاوت در دامنه فقه سياسي دخالت مي‌کند. طبيعتا نگاه ما اين است که کلمه توحيد فراگير است و همه عرصه‌هاي حيات را در بر مي‌گيرد و هيچ زاويه‌اي از زواياي زندگي بشر نيست که از پرستش خداوند و توحيد مستثنا شود. اگر اسلام دين جامعي است حتما بايد احکام سرپرستي جريان پرستش خداي متعال را در همه ابعاد تأمين نمايد، بنابراين فقه سياسي در اين معنا فقهي فراگير است که تمامي رفتارهاي سياسي ما را در بر مي‌گيرد و نمي‌توان براي آن دامنه‌اي تعريف کرد.
۲. مناسبات تفقه ديني و دانش‌هاي بشری
مسئله‌اي که در اينجا اهميت دارد نسبت بين تفقه ديني با دانش‌هاي تجربي، عقلاني و شهودي و مفاهيم نظري و کاربردي است که بشر در طول حيات اجتماعي خود در عرصه سياست کشف يا توليد کرده است؛ يعني اگر دين و تفقه فراگير بوده و در همه عرصه‌ها جاري است، آيا جايي براي دانش‌هاي بشري باقي مي‌ماند؟ پاسخ به اين پرسش مهم، دامنه تفقه ديني را در عرصه دانش- و در اينجا دانش سياسي- معين مي‌کنند. عده‌اي به عرصه‌هاي موازي اعتقاد دارند؛ براي مثال معيار صحت عرفان را به شهود بر مي‌گردانند. براي دانش‌هاي نظري- که عام ترين آنها فلسفه است- روش، منطق و معيار صحت خاصي ارائه مي‌دهند. همينطور براي دانش‌هاي تجربي و کاربردي نيز معيار صحت خاص در نظر مي‌گيرند. در کنار اين‌ها حوزهاي به نام وحي را تعريف مي‌کنند؛ از اين رو ناچارند بين اين دانش‌ها ترکيب‌سازي کنند. از ساده ترين مدل‌ها گرفته که مي‌گويند موضوع را از دانش و حکم را از فقه بگيريد تا پيچيده ترين آنها که طبق آن مي‌گويند مکاتب را اديان و روش‌ها را علوم ارائه مي‌دهند.
اين حاصل آن نگاهي است که وقتي حوزه‌هاي موازي تعريف مي‌شود بايد به نوعي آن را به وحدت رساند يا حوزه‌هاي آنها را از هم جدا کرد و گفت که حوزه دين غير از حوزه عمل کرد فلسفه، دانش و شهود بشري است. يا اگر حوزه‌ها به هم مرتبط ديده شوند بايد نوعي تعامل بين آنها تعريف نمود، چنان که بين فقه سياسي و دانش‌هاي سياسي بايد اين تعامل را برقرار ساخت. هرچند اختصاص به اين حوزه ندارد و لازم است نسبت بين تفقه ديني و کليت معرفت‌هاي بشري، اعم از شهودي عقلي و تجربي را ملاحظه نمود؛ يعني به تعبيري ديگر به بحث علم و دين بر مي‌گردد. رابطه و نسبتي که در دنياي غرب نيز جدي گرفته شده و ما نيز به آن نياز ضروري داريم؛ زيرا در حرکت تمدني به ناچار بايد نسبت خودمان را با دانش غرب و مدرن تعريف کنيم. غربي‌ها در چالشي که پيش رو دارند و معنويت از نو ظهور پيدا کرده است، بايد نسبت بين معنويت و دانش را تعريف کنند. تا نيم قرن گذشته، آنها تلاش مي‌کردند که بر تعارض دين و دانش تکيه کنند؛ زيرا در دوره انقلاب صنعتي، دانش موقعيتي پيدا کرده بود که در مصاف با دين، آن را به انزوا مي‌کشاند، لکن امروزه که عصر حضور و ظهور معنويت است، آنها تلاش مي‌کنند با استفاده از موسسات بين المللي در حوزه ديني و علم که اين دو را به وفاق رسانده، اثبات کنند که بين آنها تعارضي وجود ندارد؛ از جمله همايشي که سه سال گذشته در ايران با حمايت يکي از همين شرکت‌هاي بين المللي برگزار شد، به دنبال همين نتيجه بود.
۳. رابطه معرفت ديني و فقه سياسي
انواع رابطه دين و علم
براي ما نيز تبيين اين رابطه مهم است. ما بايد نسبت دين و علم و معرفت ديني با حوزه‌هاي مختلف و دانش مقارن با آن را- از جمله فقه سياسي- تعريف و تبيين کنيم. اگر آنها را در حوزه‌هاي موازي تعريف کنيم، بايد آنها را به گونه‌اي تجزيه يا ترکيب نماييم که به يکديگر مربوط نباشند. در اين صورت فقه سياسي بي معنا خواهد بود. اگر قائل به ارتباط آنها باشيم، از جمله لوازم ارتباط، دخالت آنها در يک عرصه است و بايد نحوه تعامل آنها را اعم از فرهنگي، مفهومي و ساختاري تعريف کنيم. هم اکنون در جمهوري اسلامي در مقياس تصميم گيري و تصميم سازي، دو طبقه مرجع با هم تعامل نموده و راهي براي ايجاد در آرايش آن يافته اند، چنان که شوراي نگهبان قوانين مصوب کارشناسي را کنترل کرده، در صورت تعارض شوراي نگهبان و دستگاه کارشناسي قانونگذاري، مرجع بالاتري براساس مصلحت دربارة آن تصميم گيري مي‌کند. البته دقيقا مشخص نيست که معيار اين مصلحت چيست؟ اسلام است يا کارشناسي؟ چون نتيجه‌اش انحلال تفقه ديني در علوم مدرن و عرفي شدن فقه است.
اين مکانيزم، يکي ساختار است. گاهي ساختار براي تصميم گيري است و گاهي کارکرد آن پالايش فرهنگي است که وحدت منطقي ايجاد مي‌کند. نوع اول، راه حل سياسي است؛ نه منطقي و وحدت سياسي ايجاد مي‌کند. تعارض دو حوزه را حل نمي‌کند، بلکه راه حلي سياسي براي عبور از بحران ارائه مي‌دهد که طبيعتا راه حل پايداري نخواهد بود؛ بنابراين ما نيازمند راه حلي منطقي براي تبيين نسبت بين دين و دانش از جمله سياست هستيم.
انواع نظريه‌هاي قائل به رابطة دين با علم و عقلانيت
در بين کساني که قائل به دخالت دين در عرصه علم، علم ديني، تمدن اسلامي و عقلانيت اسلامي هستند، نگاه‌هاي متفاوتي وجود دارد که به سه مورد آن اشاره مي‌شود:
اول. برخي معتقد به علم ديني در حوزه‌هاي خاص علوم انساني بوده و قائل‌اند که علوم انساني را مي‌توان از طريق مطالعه و اصلاح گزاره‌ها، فرضيه‌ها و نظريه‌ها اصلاح کرد و به ديني‌سازي آنها پرداخت.
دوم. نظريه فلسفه‌هاي مضاف است که مي‌گويد: ما براي ديني‌سازي و اسلامي‌سازي علوم بايد به فلسفه‌هاي مضاف روي آوريم تا از اين طريق علوم متناسب با اسلام را توليد و تمدن اسلامي ايجاد کنيم. البته اين تفکر در نهايت تمدن فلسفي را در پي خواهد داشت؛ يعني در عرصة تمدن و فرهنگ عنصر فعاله فيلسوفان هستند؛ نه دين و پيامبران.
سوم. نظريه‌اي است که معتقد است ضرورتاً بايد دين در همه عرصه‌هاي حيات اجتماعي بشر و تمدن‌سازي دخالت کند و اين امر از طريق دخالت در حوزه دانش صورت مي‌پذيرد؛ زيرا اگر مديريت دانش بر عهده دين نباشد، تصميم سازي‌هاي برآمده از دانش يا تفقه ديني هماهنگ نخواهد شد؛ بنابراين بايد دين در حوزه دانش، از جمله دانش سياسي، دخالت کند. امکان ندارد که مثلا روش تحقيق را در حوزه دانش ديگري مستقل از دين در نظر بگيريم و بخواهيم محصول آن را در حوزه تصميم‌سازي و تصميم گيري ديني هماهنگ کنيم. اين همان چيزي است که هم اکنون در حال وقوع است و دانش؛ اعم از نظري و کاربردي مستقل از توجه به دين پيش مي‌رود.
گاهي مقوله‌هاي از هم جدا مي‌شوند؛ براي مثال گفته مي‌شود اين حوزه مربوط به پيامبران يا عالمان دين و آن حوزه مربوط به دانشمندان يا فلاسفه است، ولي گاهي مقوله‌ها از هم جدا نمي‌شوند؛ بلکه به صورت متعارض در مقابل هم قرار داده مي‌شوند؛ براي مثال گفته مي‌شود که انبياء در حوزه زندگي بشر دخالت مي‌کنند، در عين حال دانشمندان نيز حق پيدا مي‌کنند که زندگي بشر را عرصه بررسي‌ها و توصيه‌هاي خود قرار دهند. در اين صورت اگر بخواهيم آنها را در تصميم‌سازي به هماهنگي برسانيم؛ يا بايد دين با دانش هماهنگ شود و يا دانش خود را با دين هماهنگ سازد.
نظريه حاکميت علم بر معرفت ديني
نظريه‌هايي مثل قبض و بسط تئوريک شريعت که يکي از شاخه‌هاي هرمنوتيک و منطق دين شناسي است چنين کارکردي را دنبال مي‌کند و مي‌خواهد معرفت ديني را با معرفت بشري هماهنگ سازد. گرچه به همين حد اکتفا نکرده و در قدم بعد مي‌گويد که دين، مقدس و ثابت است ولي معرفت ما از دين سيال و تابع شرايط است؛ يعني معرفت ما از دين تابع قواعد معرفت بشري است. حتي پا را از اين فراتر گذاشته و مي‌گويد انسان دين مدار فقه دانش ندارد، بلکه ايمان هم دارد و اگر دانش او را سواي ايمانش سيال فرض کنيد دچار تعارض مي‌شود. براي حل تعارض تمدن با ايمان ديني، ايمان را در بسط تجربه بشري سيال دانسته تابع شرايط قرار مي‌دهد. حاصل اين پارادايم تحول معرفت و ايمان ديني به نفع شرايط عيني است، ظاهر شرايط عيني يک معرفت است ولي باطنش يک يقين، حالت، تجربه و شهود است. در نتيجه کل ايمان و معرفت ديني به نفع پرستش دنيا در قالب تجدد منحل مي‌شود.
اين ديدگاه مي‌خواهد نسبت و مشکله دين و علم، دين و عقلانيت، دين و تمدن، دين و دموکراسي و اومانيزم و خلاصه رابطه ديني را با جوهره‌هاي تجدد و تمدن جديد؛ يعني اومانيزم، راسيوناليسم و ليبراليزم حل کند. بنابراين به نسبيت ديني اعم از معرفت و ايمان ديني و تبعيت از شرايط و علم و تجربه بشري رأي مي‌دهد.
براي حل نسبت دين و علم و دين و تمدن چه راه ديگري مي‌توان پيشنهاد کرد؟ آيا مي‌توان گفت که موضوع شناسي بر عهده کارشناس و حکم و فتوا بر عهده فقيه و دين شناس باشد؟ حداکثر آن است که دامنه فتوا به مباحث کلان و توسعه سرايت داده شود. آيا مي‌توان عقلانيت را؛ اعم از عقلانيت نظري و عملي، اصل و تفقه ديني را به نفع آن تابع و سيال قرار داد؟ يا راه سومي قابل بررسي است و آن اين که عقل بايد در مقابل خداوند متعال و انبياء الهي تعبد پيدا کند. اگر ديانت بر عقلانيت حاکم شد، نتيجه‌اش پرسش اجتماعي خداوند و تمدن الهي خواهد شد.
نتيجه حاکميت عقل بر دين ظهور پرستش مادي و جريان نفاق است. کاري که آقاي سروش در تأويل عقلي دين انجام مي‌دهد؛ هم معرفت را سيال مي‌کند و هم توحيد را تحريف مي‌نمايد. وي مي‌گويد: نزاع بر سر توحيد نزاع حداقلي و حداکثري است. لااله الا الله را که فضاي همه شئون در خداوند است اين طور معنا مي‌کند تو خدا نيستي، اين حداقل معنايي است که براي توحيد مي‌توان قائل شد.
نظريه حاکميت دين بر عقل
در نقطه مقابل اگر گرايش‌ها به دنيا و دانش‌هايي که تدبير عالم را بر عهده دارند تابع پرستش خداوند و سيال شوند، نمي‌توان بين آن دو وحدت ايجاد کرد. اگر عقل تابع دين قرار گرفت محصول نوراني خواهد داد يکي از حوزه‌هاي کهکشان عقلانيت ديني، تفقه در دين است که بايد نسبت هماهنگي با حوزه‌هاي شهودي، نظري و کارکرد تجربي پيدا کند.
بنابراين در اين نگاه همه دانش‌هاي بشري تحت سرپرستي دين قرار مي‌گيرند و دين نيز تنها احکام تکليفي، توصيفي و ارزشي نيست، بلکه جريان سرپرستي خداي متعال است که از طريق انبياء و خلفاي الهي اعمال مي‌شود. اگر بخواهيم که عرصة سياست، ديني شود توليد فقه سياست کافي نيست، بلکه بايد جريان تعبد در دانش سياسي جريان يابد. اينطور نيست که بگوييم کارشناسي موضوع را توصيف مي‌کند آنگاه فقه به بيان حکم مي‌پردازد زيرا توصيف با ارزش همراه است؛ بنابراين جايي براي ورود حکم از خارج باقي نمي‌ماند. اگر حکمي هم بر آن بار شود، در تعارض با ارزش حاکم بر موضوع قرار مي‌گيرد. همين کنترل حداقلي بر جريان کارشناسي که از بستر ذهن متدينان عبور کرده است چالش‌هاي فراواني ايجاد مي‌کند.
۴. ضرورت تحول در روش تحقيق براي دستيابي به فقه سياسی
نکته ديگر آن است که اگر فقه بخواهد در عرصه حيات اجتماعي و تاريخي نظر بدهد، هم بايد دامنه فقه و تفقه ديني گسترش يابد و هم واحد مطالعه آن به سطوح جامعه و تاريخ توسعه پيدا کند. براي دستيابي به اين سطح ابتدا بايد فلسفه روش تحقيق و آنگاه ديگر فلسفه‌هاي مضاف را توليد کرد و در نتيجه دانش‌ها را تحت تأثير قرار داد؛ يعني روش تحقيقي که بتواند عرصه تفقه ديني، مطالعات کاربردي و اجرايي را هماهنگ سازد، از دل فلسفه روش تحقيق حاصل مي‌شود. روش تحقيق در حوزه مطالعات تجربي و کاربردي تعيين مي‌کند که چه پرسش‌هايي از اين عرصه متوجه تفقه ديني است که پس از پاسخ به آنها به عنوان بنيادهاي پذيرفته شده در اين دانش در روش تحقيق اعمال شوند؛ يعني اگر در روش تحقيق جايي براي مفاهيم ديني در نظر گرفته نشود نمي‌توان محصول علم را ـ که نتيجه روش تحقيق است ـ با دين همانگ کرد، همانطور که علم پوزيتويستي با دين جمع نمي‌شود. اين چيزي است که الان در علم اصول بي معناست که گفته شود با دانش‌هاي کاربردي مي‌توان به صحت يا سقم معرفت ديني رسيد و معرفت‌هاي التزامي ربطي به حوزه عمل دارند، چنان که اگر فقيه در عمل شکست بخورد، نقد و پرسشي را متوجه فقه خودش نمي‌کند؛ زيرا معيار صحت را از اينجا نمي‌گيرد.
بايد معيار صحت را به کارآمدي در جهت قيد زد. اگر تفقه، دانش و عقالنيت به صورت يک منظومه و مجموعه کار مي‌کنند؛ همانطور که معرفت ديني به ساير حوزه‌هاي عقلانيت قيد مي‌زند، دانش ديني نيز به کارآمدي در جهت قيد خواهد خورد؛ يعني اگر ضعف و نقصاني در اداره و عمل عيني رخ نمود بايد در تفقه ديني تجديدنظر کرد.
بنابراين راه دستيابي به فقه سياسي اين است که؛ اولا عرصه‌هاي فقه سياسي و دانش سياسي يک منظومه معرفتي به عنوان مرجع تصميم‌سازي و تصميم گيري تعريف شوند؛ ثانيا در روش تحقيق‌ها تجديدنظر صورت گيرد؛ يعني روش تحقيق‌ها با هم هماهنگ شوند و نحوه تعامل محصولات در روش تحقيق ملاحظه شود؛ ثالثا فلسفه روش تحقيق که بتواند نظام هماهنگي از روش‌هاي تحقيق ايجاد کند، توليد شود. نتيجه آن منظومه‌اي از عقلانيت متعبد در حوزه‌هاي مختلف فرهنگ، سياست و اقتصاد، نظام تصميم‌سازي و تصميم گيري واحد در عرصه‌هاي مختلف و پيدايش بقه مرجعي از عالمان دين است چنان که تا پيش از رنسانس، عالمان ديني طبقه مرجع بودند، ولي پس از رنسانس با پيدايش علوم مدرن طبقات مرجع جديد پيدا شد. دوباره با حاکميت ديني بر عقلانيت، عالم ديني نه به عنوان شخص خودشان بلکه به عنوان عالم ديني در طبقه مرجع قرار مي‌گيرند.
با تکامل و ارتقاي دامنه تفقه ديني، تفقه به جاي اين که احکام موضوعات را صادر کند، مي‌تواند احکام نسبت‌ها و جهت را ملاحظه نمايد و علاوه بر احکام کفايي و عيني فردي، احکام اجتماعي را صادر کند. همچنين در عرصة مسائل کلان و توسعه، ناظر به احکام تکليفي، توصيفي و ارزشي، حضور محوري داشته باشد.
تمايزات فقه و فقه سياسي از منظر ضرورت موضوع و روش
در اين نشست، جايگاه فقه سياسي در نظام اسلامي، برنامه ريزي، قانونگذاري و مديريت کلان جامعه بررسي و به ارتباط آن با تمدن اسلامي توجه مي‌شود. به تناسب، برخي از پيش نيازها، اقتضائات و لوازم اين رابطه از نظر خواهد گذشت.
بررسي مفهوم فقه و فقه سياسی
يک تلقي از فقه آن را علمي مي‌داند که وظايف مکلفين، به عنوان فرد بحث مي‌کند؛ در آن صورت احکام وصفي تکليفي بررسي مي‌شوند. در تلقي ديگر، فقه ناظر به کليه دانش‌هايي است که به تفقه روشمند در منابع ديني مربوط مي‌شود؛ در اين صورت مشتمل بر مجموعة معارف ارزشي، توصيفي و تکليفي است.
فقه سياسي بنابر تعريف دوم از فقه، تفقه ديني مرتبط با حوزه سياست است. همانطور که واحد مطالعه در فقه مي‌تواند فرد، جامعه و تاريخ باشد، واحد مطالعه در فقه سياسي در برخي از حوزه‌ها فرد و در برخي از حوزه‌ها جامعه و نيز در برخي ديگر تاريخ است؛ براي مثال اگر موضوع مطالعه، امور معطوف به جهاني‌سازي باشد و وحدت جهاني مورد توجه و برنامه‌ريزي قرار گيرد، لزوما مقياس مطالعه بايد تاريخ انگاشته شود؛ زيرا با جامعه شناسي نمي‌توان براي ايجاد توسعه پايدار در اين مقياس برنامه‌ريزي کرد. در سطح تاريخي، فقه سياسي به اين مسئله مي‌پردازد که آيا مي‌توان رفتار تاريخي جوامع را مقنن کرد و براي حرکت تاريخي جوامع برنامه‌ريزي نمود؟
واحد مطالعه در فقه موجود، عمدتا فرد است و کمتر به جامعه مي‌پردازد؛ زيرا احکام فقهي، به لحاظ مکلف به واجب عيني و کفايي تقسيم مي‌شوند که مکلف آحاد افرادند. لکن تکليف ديگري وجود دارد که متوجه وحدت اجتماعي است؛ نه آحاد افراد، چنان که نه يکايک افراد بلکه جامعه خود مکلف به ايجاد نظام است؛ در نتيجه، افراد جامعه به نحو مشاع در آن فعل اجتماعي شريک‌اند و مي‌توان از آن به پرستش اجتماعي، اعم از حق و باطل ياد کرد.
در تقسيم‌بندي ديگر، احکام به سه دستة احکام موضوعات، احکام ساختارها و احکام جهت تقسيم مي‌شوند، لکن فقه رايج به احکام موضوعات مي‌پردازد و احکامي که ناظر به ساختارها و تناسبات هستند، موضوع بررسي نيستند يا به ندرت يافت مي‌شوند و از آن کمتر احکامي است که ناظر به تکامل و بهينة ساختار قدرت يا جهت قدرت باشند.
مفهوم فقه سياسي مبتني بر پيش فرض رابطه دين و سياست است. اگر تلقي از دين حداقلي باشد، پرستش خدا تنها به حوزه باطنيات و تنها حيات فردي محدود مي‌شود؛ از اين رو فقه سياسي بي معنا خواهد بود لکن اگر دامنة پرستش خدا به عرصه‌هاي حيات بشري؛ اعم از فردي، اجتماعي و تاريخي تعميم داده شود؛ در آن صورت پرستش خداوند نيازمند ديني خواهد بود که جريان دهندة ولايت خداي متعال و سرپرستي عبادت و تکامل بندگي خداوند در تاريخ، جامعه و فرد است، بنابراين تناسبات تکامل پرستش موضوع بحث فقه سياسي قرار مي‌گيرد؛ در نتيجه، فقه سياسي در اين معنا، فقه فراگيري است که تمامي رفتارهاي سياسي حيات بشري را در بر مي‌گيرد.
مناسبات فقه سياسي و معرفت دينی
بررسي اين نسبت منوط به تعيين رابطه دين و علم است. اگر اين دو در حوزه‌هاي موازي تعريف شوند بايد آنها را به گونه‌اي تجزيه يا ترکيب کرد که به يکديگر مرتبط نباشند؛ در اين صورت، فقه سياسي بي معنا خواهد بود. اگر قائل به ارتباط دين و علم باشيم، از لوازم ارتباط، دخالت و تعامل آنها در عرصه واحد است، چنان که در جمهوري اسلامي براي حل تعارض ميان ديدگاه‌هاي نهادي فقهي مثل شوراي نگهبان و دستگاه کارشناسي چون مجلس شوراي اسلامي، مجمع تشخيص مصلحت پيش بيني شده است. اين راه حلي سياسي است براي خروج از بحران، اما منطقي براي حل نسبت دين و دانش ارائه نمي‌کند.
گذشته از نظريه‌اي که حوزه‌هاي دين و علم را از هم تفکيک مي‌کند، در مقوله برقراري ارتباط، يعني اين دو حوزه نيز ديدگاه‌هاي چندي شکل گرفته است. قائل شدن به علم ديني در حوزه‌هاي خاص علوم انساني نظريه فلسفه‌هاي مضاف و نظريه دخالت دين در تمامي حوزه‌هاي دانشي از جمله اين ديدگاه‌هاست.
اما گاهي اين ارتباط به نحو ديگري رقم مي‌خورد و گفته مي‌شود که انبيا و دين در تمام حوزه‌هاي زندگي بشر دخالت دارند، در عين حال دانشمندان يا علوم بشري نيز مي‌توانند تمامي زندگي بشر را عرصه بررسي و توصيه‌هاي خود قرار دهند. نتيجه اين دو ارتباط به دو ديدگاه حاکميت علم بر معرفت ديني يا حاکميت دين بر علم مي‌انجامد. نظريه قبض و بسط تئوريک شريعت که يکي از شاخه‌هاي هرمنوتيک و منطق دين شناسي است، به دنبال هماهنگ‌سازي معرفت ديني با معرفت بشري است، حتي فراتر از اين، ايمان را نيز در بسط تجربه بشري سيال دانسته، تابع شرايط قرار مي‌دهد.
در نقطه مقابل ديدگاهي است که علم و عقل را تابع دين قرار مي‌دهد. در اين نگاه همه دانش‌هاي بشري تحت سرپرستي دين قرار مي‌گيرند و دين نيز علاوه بر احکام تکليفي، توصيفي و ارزشي، جريان سرپرستي خداوند متعال است که از طرق انبيا و خلفاي الهي اعمال مي‌شود؛ بنابراين اگر بخواهيم عرصه سياست ديني شود، توليد فقه سياسي کافي نيست، بلکه بايد تعبد در دانش سياسي نيز جريان يابد.
فقه سياسي و روش
روش تفقه در فقه سياسي، متأثر از روش اجتهادي فقه عمومي و رايج است. اگر فقه بخواهد در عرصه حيات اجتماعي و تاريخي حضور پيدا کند، هم بايد دامنه فقه و تفقه ديني گسترش يابد و هم واحد مطالعه آن به سطح جامعه و تاريخ توسعه پيدا کند. براي دستيابي به اين سطح، ابتدا بايد روش تحقيق و آنگاه ديگر فلسفه‌هاي مضاف را توليد کرد و با اين کار دانش‌ها را تحت تأثير قرار داد. روش تحقيقي که قادر باشد عرصه تفقه ديني، مطالعات کاربردي و اجرايي را با هم هماهنگ کند، به دنبال فلسفه روش تحقيق حاصل خواهد شد. اگر در روش تحقيق جايي براي مفاهيم ديني در نظر گرفته نشود، نمي‌توان محصول علم را که نتيجه روش تحقيق به شمار مي‌آيد با دين هماهنگ کرد، همانطور که علم پوزيتويستي با دين جمع نمي‌شود يکي از الزامات چنين رويکردي پي بردن به صحت و سقم معرفت ديني از طريق دانش‌هاي کاربردي است. البته در فقه رايج معنا ندارد که اگر فقيهي در عمل عيني با شکست مواجه شود، ايرادي را متوجه شيوه استنباط خود نمايد. زيرا معيار صحت عمل عيني را از دستگاه استنباط خود نمي‌گيرد.
بايد معيار صحت را به کارآمدي در جهت قيد زد؛ از اين رو اگر تفقه دانش و عقلانيت در يک مجموعه و منظومه ديده شوند، دانش ديني نيز به کارآمدي در جهت قيد خواهد خورد؛ يعني اگر ضعف و نقصاني در عمل عيني فقيه رخ نمايد بايد به عنوان يک احتمال، تفقه و شيوه استنباط بازبيني و به آن توجه شود.
101
رئیس فرهنگستان علوم اسلامی قم در این ارائه مباحثی را درباره مفهوم‌شناسی فقه و فقه سیاسی، مناسبات تفقّه دینی و دانش‌های بشری، رابطه معرفت دینی و فقه سیاسی (انواع رابطه دین و علم، انواع نظریه‌های قائل به رابطه دین با علم و عقلانیت، نظریه حاکمیت علم بر معرفت دینی، نظریه حاکمیت دین بر عقل)، ضرورت تحول در روش تحقیق برای دستیابی به فقه سیاسی، ارائه نموده است.
آنچه در ادامه می آید، متن تنظیم شده از سخنان حجت‌الاسلام والمسلمین میرباقری در این نشست تخصصی است.
۱. مفهوم شناسي فقه و فقه سياسی
موضوع بحث مرکب از عناوين فقه و سياست است. نسبت فقه و سياست در درون همين عنوان مرکب اخذ شده است. ابتدا بايد تعريف فقه سياسي روشن شود؛ زيرا معاني متفاوتي از آن اراده مي‌شود و هر معنا نيز اقتضائات خاص خود را دارد.
مفهوم فقه
از فقه، تلقي‌هاي مختلفي رايج است؛ براي مثال يکي از تلقي‌ها اين است که فقه، علمي است که از وظايف مکلفين بحث مي‌کند. مکلف نيز در اين تعريف فرد است. در اين صورت، وظايف مکلفين به احکام تکليفي و وضعي بررسي مي‌شود. تلقي ديگر از فقه، ناظر به کل دانش‌هايي است که به تفقه در منابع ديني، به ويژه تفقه روشمند مربوط مي‌شود. در اين معنا فقه محصول تفقه در منابع ديني است که مشتمل بر مجموعه معارف ارزشي، توصيفي و تکليفي است.
بنابراين وقتي از فقه سياسي بحث مي‌شود، کدام يک از تلقي‌ها را در نظر داريم؟ آيا مقصود آن دسته از معارف ديني است که در حوزه سياست و ناظر به موضوع سياست هستند؟ آيا مقصود اعم است؟ يعني احکامي که در حوزة سياست هستند، که در اين صورت، معناي پيشين، اخص از اين معنا خواهد بود. هرچند هر دو معنا مي‌تواند درست باشد به تعبير ديگر گاهي مي‌گوييم فقه سياسي، يعني تفقه ديني که مرتبط با حوزه سياست است، ولي گاهي مقصودمان احکام خاص در فقه است، نه احکام توصيفي و ارزشي که در اخلاق، عرفان و يا کلام و حکمت بحث مي‌شوند. در اينجا فقه را به معناي عام در نظر مي‌گيريم و به نحوه ارتباط آن با دامنه سياست توجه مي‌کنيم. واحد مطالعه در فقه، فرد، جامعه و تاريخ است.
واحد مطالعه در روان شناسي فرد و روان اوست که از زواياي مختلف بررسي مي‌شود. در جامعه شناسي، واحد مطالعه، اولا و بالذات، فرد نيست، بلکه موضوع مطالعه جامعه است و احکام آن نيز ناظر به جامعه و وحدت اجتماعي خواهد بود. در برخي از دانش‌ها نيز مانند فلسفه تاريخ، واحد مطالعه فراتر از فرد، جامعه و تاريخ است.
هرچند در دل تاريخ فرد و جامعه نيز حضور دارند، لکن موضوع بحث در فلسفه تاريخ، وحدت جريان تاريخ است و از تحليل و تعليل کار جريان تاريخ بحث مي‌شود. در فقه سياسي، واحد مطالعه در برخي حوزه‌ها ممکن است فرد برخي جامعه و برخي ديگر تاريخ باشد، چنان که اگر موضوع تدبير امور معطوف به جهاني‌سازي باشد و وحدت جهاني مورد توجه و برنامه‌ريزي باشد، لزوما مقياس مطالعه بايد تاريخ قرار گيرد؛ زيرا با جامعه شناسي مي‌توان براي اين سطح و ايجاد توسعه پايدار در اين مقياس برنامه‌ريزي کرد.
بنابراين در فقه سياسي فضاي اين بحث باز مي‌شود که آيا فقه تاريخي هم داريم که رفتار تاريخي جوامع را مقنن کند و براي حرکت تاريخي جامعه برنامه‌ريزي نمايد؟ طبيعتاً واحد مطالعه فقه موجود عمدتا فرد است و کمتر به جامعه مي‌پردازد، هرچند در برخي از موارد، احکام فقهي ناظر بر جامعه و ساختارهاي اجتماعي است.
احکام فقهي موجود به لحاظ مکلف، به واجب عيني و کفايي تقسيم مي‌شوند. در اينجا مکلف آحاد افرادند، حال گاهي افراد به گونه‌اي مکلف مي‌شوند که يک فصل را بايد همه آنها انجام دهند ولي گاهي تکليف متوجه جمع است، اما لازم نيست همه آن را انجام دهند، بلکه اگر بعضي از افراد آن را انجام دهند، تکليف از عهده بقيه ساقط مي‌شود؛ يعني در واجب کفايي نيز به نحوي تکليف متوجه افراد است. در علم اصول نيز تحليلي از واجب کفايي صورت گرفته و از تفاوت آن با واجب عيني بحث شده است، لکن آن نيز در واقع به تکليف فرد بازگشت مي‌کند.
به عقيده من يک سنخ تکليف ديگري وجود دارد که متوجه وحدت اجتماعي است؛ نه آحاد افراد. جامعه خود مکلف به ايجاد نظام است، نه اين که افراد مکلف باشند که افعالي را به نحو مساوي انجام دهند تا در آن صورت، اگر بعضي از آنها انجام دهند از عهده بقيه ساقط شود، بلکه تکليف به گونه‌اي است که يک مجموعه صورت مشاع و مشترکا يک نظام افعال به هم پيوسته را انجام مي‌دهند. همانند آنچه در يک سازمان اتفاق مي‌افتد. در سازمان مجموعه‌اي از افعال هستند که تناسب ترکيبي آنها مورد توجه است، به طوري که اگر يک بخش متناسب با بقيه بخش‌ها حرکت نکند، ديگر بخش‌ها هم متوقف مي‌شوند؛ يعني يک فعل مشاع اتفاق مي‌افتد که ناظر به برآيند است و همه افعالي که افراد انجام مي‌دهند، در برآيند منحل مي‌شود. گويا تکليف متوجه برآيند و مکلف نيز جامعه مي‌باشد. نتيجه آن است که افراد جامعه به نحو مشاع در آن فعل اجتماعي شريک‌اند و ما از آن به پرستش اجتماعي، اعم از حق يا باطل تعبير مي‌کنيم. گرچه سهم تأثير افراد در عبادت يا طغيان اجتماعي متفاوت است، همه به نحو مشاع در فعل کل شريک اند. در اينجا همه به يک رفتار خاص مکلف نيستند، بلکه افراد يک جامعه به نحو مشاع بايد يک فعل مرکب را ايجاد کنند.
همچنان که در يک لشکر نظامي، رفتاري که مجموع لشکريان انجام مي‌دهند يکسان نيست و بايد به صورت مجموعه و مکمل يکديگر در نظر گرفته شود. در اينجا نيز تکليف چه عيني و چه کفايي، متوجه آحاد نيست، بلکه متوجه جمع است.
بسياري از آيات قرآن را بدون استفاده از اين شيوه نمي‌توان به درستي معنا کرد؛ مثل آيه «فاستقم کما امرت و من تاب معک» که مفسران آن را دو گونه معنا کرده اند. يک معنا متوجه آحاد جامعه و ديگري ناظر به ولات جامعه است؛ يعني ولات جامعه علاوه بر اين که مسئول فعل خودشان هستند به عنوان مسئول کل، مکلف به برآيند نيز هستند. هر دوي اين دو معنا ناقص است. صحيح آن است که ناظر به وحدت اجتماعي است و مکلف آن نيز جامعه است و آنچه مورد توجه است، برآيند حکم است.
در تقسيم‌بندي ديگري، احکام به سه دسته احکام موضوعات، احکام ساختارها و احکام جهت‌ها تقسيم مي‌شوند. احکام موضوعات، حکم موضوعي پديده‌ها را بيان مي‌کنند. احکام ساختارها متوجه نسبت بين موضوعات هستند و احکام جهت، ناظر به جهت تغييرات و بهينه‌سازي کل مجموعه و ساختارهايند.
احکامي که در حوزه بررسي فقه رايج قرار دارد، بيشتر ناظر به موضوعات است، ولي احکامي را که از تناسبات و نسبت‌هاي ساختار بين موضوعات حکايت کنند، در فقه موجود نداريم؛ براي مثال در حقوق اساسي و در قانون اساسي ساختاري براي قدرت در نظر گرفته شده است، ولي همان کار فقيهانه‌اي که در خصوص نماز، زکات، خمس و حج انجام مي‌گيرد در اين مقوله انجام نمي‌گيرد.
احکامي که ناظر به ساختارها و تناسبات هستند، تفاوت کلي با احکام موضوعات دارند و ممکن است مبادي، مباني و نتايجي داشته باشند؛ بنابراين در فقه رايج موضوع دقت نيستند يا به ندرت يافت مي‌شوند. از آن کمتر، احکامي است که ناظر به تکامل و بهينة ساختار قدرت يا جهت قدرت باشند.
بنابراين اگر فقه را معناي عام در نظر بگيريم، احکام فقهي تنها احکام فردي و. اجتماعي، همچنين تنها ناظر به موضوعات نيستند، بلکه احکام فقهي‌اي خواهيم داشت که ناظر به ساختارها و توسعه و تکامل، يعني در حوزه تصميم گيري درباره مسائل کلان و مسائل توسعه باشند.
پس مفهوم فقه در نظر، اعم از احکام توصيفي، تکليفي و ارزشي است و اعم از احکامي است که بر آمده از تفقه در منابع ديني و تفقه روشمند و معطوف به بسترهاي خرد، کلان و توسعه سياسي و نيز اعم از احکامي است که ناظر به موضوعات، ساختارها و بهينه ساختارها هستند.
مفهوم سياست
حوزه سياست حوزهاي سيال و لغزنده است. در اين حوزه نمي‌توان تعريف واحد و مشخصي از سياست که مورد توافق همه صاحب نظران انديشه سياسي باشد، مشاهده کرد. در يک تعريف، مي‌توانيم سياست را تعميم داده آن را مديريت شئون جامعه سياسي بدانيم. در تعريف ديگر، مديريت حوزه‌هاي فرهنگ، سياست و اقتصاد را مي‌توان داخل در مفهوم سياست دانست؛ يعني همان طور که سياست سياست داريم، سياست فرهنگ و سياست اقتصاد هم داريم. سياست، دانش‌هاي سياسي و روش‌هاي تدبير امور اجتماع، حتي روش تحقيق آنها هيچ گاه ثابت نبوده و هميشه دستخوش تحول و تکامل هستند.
مفهوم فقه سياسي
بين فقاهت و سياست چه رابطه‌اي مي‌توان برقرار کرد؟ اگر سياست را به معناي خاص، يعني ساخت قدرت و دولت به خصوص دولت‌هاي مدرن و رابطه آنها با مردم، جايگاه آراي مردم در شکل گيري قدرت و امثال آن در نظر بگيريم، رابطه‌اي بين فقه و سياست برقرار مي‌شود.
در اينجا سياست را به معناي عام در نظر مي‌گيريم. بر اين اساس بايد رابطه بين فقه و سياست را برقرار و الزامات آن را معين کرد.
يکي از پيش فرضهاي اساسي، رابطه دين و سياست است. اگر اين ارتباط سکولاريستي تعريف شود، فقه سياسي عبارتي بي معنا خواهد بود؛ زيرا شما بايد حوزة سياست را از حوزه دين تفکيک کنيد؛ از اين رو دين نبايد هيچ آيين و مناسکي را براي عرصة سياست داشته باشد؛ بنابراين وقتي بحث از فقه سياسي مي‌کنيم مبتني بر مباني‌اي خواهد بود که دين و توحيد را حداقلي تعريف نمي‌کند، بلکه آن را حداکثري لحاظ مي‌کند. تفاوت تلقي‌هاي مربوط به حوزه دخالت ديني نيز به تلقي از توحيد بازگشت مي‌کند؛ بنابراين اگر تلقي از توحيد و دين حداقلي باشد، پرستش خدا به حوزه باطنيات و تنها حيات فردي محدود شده و از اين رو فقه سياسي بي معنا خواهد بود. اما اگر دامنه پرستش خدا را به عرصه‌هاي حيات بشر؛ اعم از فردي اجتماعي و تاريخي تعميم داديم، در آن صورت پرستش خداوند نيازمند ديني است که آن دين جريان ولايت خداي متعال و سرپرستي عبادت و تکامل بندگي در تاريخ، جامعه و فرد خواهد بود. پس موضوع بحث فقه سياسي تناسبات تکامل پرستش است.
با اين پيش فرض وارد دانش فقه سياسي مي‌شويم وقتي نگاه به حوزه، دين سکولاريستي و يا حداقلي نباشد، تفاوت بينش ايجاد مي‌شود و اين تفاوت در دامنه فقه سياسي دخالت مي‌کند. طبيعتا نگاه ما اين است که کلمه توحيد فراگير است و همه عرصه‌هاي حيات را در بر مي‌گيرد و هيچ زاويه‌اي از زواياي زندگي بشر نيست که از پرستش خداوند و توحيد مستثنا شود. اگر اسلام دين جامعي است حتما بايد احکام سرپرستي جريان پرستش خداي متعال را در همه ابعاد تأمين نمايد، بنابراين فقه سياسي در اين معنا فقهي فراگير است که تمامي رفتارهاي سياسي ما را در بر مي‌گيرد و نمي‌توان براي آن دامنه‌اي تعريف کرد.
۲. مناسبات تفقه ديني و دانش‌هاي بشری
مسئله‌اي که در اينجا اهميت دارد نسبت بين تفقه ديني با دانش‌هاي تجربي، عقلاني و شهودي و مفاهيم نظري و کاربردي است که بشر در طول حيات اجتماعي خود در عرصه سياست کشف يا توليد کرده است؛ يعني اگر دين و تفقه فراگير بوده و در همه عرصه‌ها جاري است، آيا جايي براي دانش‌هاي بشري باقي مي‌ماند؟ پاسخ به اين پرسش مهم، دامنه تفقه ديني را در عرصه دانش- و در اينجا دانش سياسي- معين مي‌کنند. عده‌اي به عرصه‌هاي موازي اعتقاد دارند؛ براي مثال معيار صحت عرفان را به شهود بر مي‌گردانند. براي دانش‌هاي نظري- که عام ترين آنها فلسفه است- روش، منطق و معيار صحت خاصي ارائه مي‌دهند. همينطور براي دانش‌هاي تجربي و کاربردي نيز معيار صحت خاص در نظر مي‌گيرند. در کنار اين‌ها حوزهاي به نام وحي را تعريف مي‌کنند؛ از اين رو ناچارند بين اين دانش‌ها ترکيب‌سازي کنند. از ساده ترين مدل‌ها گرفته که مي‌گويند موضوع را از دانش و حکم را از فقه بگيريد تا پيچيده ترين آنها که طبق آن مي‌گويند مکاتب را اديان و روش‌ها را علوم ارائه مي‌دهند.
اين حاصل آن نگاهي است که وقتي حوزه‌هاي موازي تعريف مي‌شود بايد به نوعي آن را به وحدت رساند يا حوزه‌هاي آنها را از هم جدا کرد و گفت که حوزه دين غير از حوزه عمل کرد فلسفه، دانش و شهود بشري است. يا اگر حوزه‌ها به هم مرتبط ديده شوند بايد نوعي تعامل بين آنها تعريف نمود، چنان که بين فقه سياسي و دانش‌هاي سياسي بايد اين تعامل را برقرار ساخت. هرچند اختصاص به اين حوزه ندارد و لازم است نسبت بين تفقه ديني و کليت معرفت‌هاي بشري، اعم از شهودي عقلي و تجربي را ملاحظه نمود؛ يعني به تعبيري ديگر به بحث علم و دين بر مي‌گردد. رابطه و نسبتي که در دنياي غرب نيز جدي گرفته شده و ما نيز به آن نياز ضروري داريم؛ زيرا در حرکت تمدني به ناچار بايد نسبت خودمان را با دانش غرب و مدرن تعريف کنيم. غربي‌ها در چالشي که پيش رو دارند و معنويت از نو ظهور پيدا کرده است، بايد نسبت بين معنويت و دانش را تعريف کنند. تا نيم قرن گذشته، آنها تلاش مي‌کردند که بر تعارض دين و دانش تکيه کنند؛ زيرا در دوره انقلاب صنعتي، دانش موقعيتي پيدا کرده بود که در مصاف با دين، آن را به انزوا مي‌کشاند، لکن امروزه که عصر حضور و ظهور معنويت است، آنها تلاش مي‌کنند با استفاده از موسسات بين المللي در حوزه ديني و علم که اين دو را به وفاق رسانده، اثبات کنند که بين آنها تعارضي وجود ندارد؛ از جمله همايشي که سه سال گذشته در ايران با حمايت يکي از همين شرکت‌هاي بين المللي برگزار شد، به دنبال همين نتيجه بود.
۳. رابطه معرفت ديني و فقه سياسي
انواع رابطه دين و علم
براي ما نيز تبيين اين رابطه مهم است. ما بايد نسبت دين و علم و معرفت ديني با حوزه‌هاي مختلف و دانش مقارن با آن را- از جمله فقه سياسي- تعريف و تبيين کنيم. اگر آنها را در حوزه‌هاي موازي تعريف کنيم، بايد آنها را به گونه‌اي تجزيه يا ترکيب نماييم که به يکديگر مربوط نباشند. در اين صورت فقه سياسي بي معنا خواهد بود. اگر قائل به ارتباط آنها باشيم، از جمله لوازم ارتباط، دخالت آنها در يک عرصه است و بايد نحوه تعامل آنها را اعم از فرهنگي، مفهومي و ساختاري تعريف کنيم. هم اکنون در جمهوري اسلامي در مقياس تصميم گيري و تصميم سازي، دو طبقه مرجع با هم تعامل نموده و راهي براي ايجاد در آرايش آن يافته اند، چنان که شوراي نگهبان قوانين مصوب کارشناسي را کنترل کرده، در صورت تعارض شوراي نگهبان و دستگاه کارشناسي قانونگذاري، مرجع بالاتري براساس مصلحت دربارة آن تصميم گيري مي‌کند. البته دقيقا مشخص نيست که معيار اين مصلحت چيست؟ اسلام است يا کارشناسي؟ چون نتيجه‌اش انحلال تفقه ديني در علوم مدرن و عرفي شدن فقه است.
اين مکانيزم، يکي ساختار است. گاهي ساختار براي تصميم گيري است و گاهي کارکرد آن پالايش فرهنگي است که وحدت منطقي ايجاد مي‌کند. نوع اول، راه حل سياسي است؛ نه منطقي و وحدت سياسي ايجاد مي‌کند. تعارض دو حوزه را حل نمي‌کند، بلکه راه حلي سياسي براي عبور از بحران ارائه مي‌دهد که طبيعتا راه حل پايداري نخواهد بود؛ بنابراين ما نيازمند راه حلي منطقي براي تبيين نسبت بين دين و دانش از جمله سياست هستيم.
انواع نظريه‌هاي قائل به رابطة دين با علم و عقلانيت
در بين کساني که قائل به دخالت دين در عرصه علم، علم ديني، تمدن اسلامي و عقلانيت اسلامي هستند، نگاه‌هاي متفاوتي وجود دارد که به سه مورد آن اشاره مي‌شود:
اول. برخي معتقد به علم ديني در حوزه‌هاي خاص علوم انساني بوده و قائل‌اند که علوم انساني را مي‌توان از طريق مطالعه و اصلاح گزاره‌ها، فرضيه‌ها و نظريه‌ها اصلاح کرد و به ديني‌سازي آنها پرداخت.
دوم. نظريه فلسفه‌هاي مضاف است که مي‌گويد: ما براي ديني‌سازي و اسلامي‌سازي علوم بايد به فلسفه‌هاي مضاف روي آوريم تا از اين طريق علوم متناسب با اسلام را توليد و تمدن اسلامي ايجاد کنيم. البته اين تفکر در نهايت تمدن فلسفي را در پي خواهد داشت؛ يعني در عرصة تمدن و فرهنگ عنصر فعاله فيلسوفان هستند؛ نه دين و پيامبران.
سوم. نظريه‌اي است که معتقد است ضرورتاً بايد دين در همه عرصه‌هاي حيات اجتماعي بشر و تمدن‌سازي دخالت کند و اين امر از طريق دخالت در حوزه دانش صورت مي‌پذيرد؛ زيرا اگر مديريت دانش بر عهده دين نباشد، تصميم سازي‌هاي برآمده از دانش يا تفقه ديني هماهنگ نخواهد شد؛ بنابراين بايد دين در حوزه دانش، از جمله دانش سياسي، دخالت کند. امکان ندارد که مثلا روش تحقيق را در حوزه دانش ديگري مستقل از دين در نظر بگيريم و بخواهيم محصول آن را در حوزه تصميم‌سازي و تصميم گيري ديني هماهنگ کنيم. اين همان چيزي است که هم اکنون در حال وقوع است و دانش؛ اعم از نظري و کاربردي مستقل از توجه به دين پيش مي‌رود.
گاهي مقوله‌هاي از هم جدا مي‌شوند؛ براي مثال گفته مي‌شود اين حوزه مربوط به پيامبران يا عالمان دين و آن حوزه مربوط به دانشمندان يا فلاسفه است، ولي گاهي مقوله‌ها از هم جدا نمي‌شوند؛ بلکه به صورت متعارض در مقابل هم قرار داده مي‌شوند؛ براي مثال گفته مي‌شود که انبياء در حوزه زندگي بشر دخالت مي‌کنند، در عين حال دانشمندان نيز حق پيدا مي‌کنند که زندگي بشر را عرصه بررسي‌ها و توصيه‌هاي خود قرار دهند. در اين صورت اگر بخواهيم آنها را در تصميم‌سازي به هماهنگي برسانيم؛ يا بايد دين با دانش هماهنگ شود و يا دانش خود را با دين هماهنگ سازد.
نظريه حاکميت علم بر معرفت ديني
نظريه‌هايي مثل قبض و بسط تئوريک شريعت که يکي از شاخه‌هاي هرمنوتيک و منطق دين شناسي است چنين کارکردي را دنبال مي‌کند و مي‌خواهد معرفت ديني را با معرفت بشري هماهنگ سازد. گرچه به همين حد اکتفا نکرده و در قدم بعد مي‌گويد که دين، مقدس و ثابت است ولي معرفت ما از دين سيال و تابع شرايط است؛ يعني معرفت ما از دين تابع قواعد معرفت بشري است. حتي پا را از اين فراتر گذاشته و مي‌گويد انسان دين مدار فقه دانش ندارد، بلکه ايمان هم دارد و اگر دانش او را سواي ايمانش سيال فرض کنيد دچار تعارض مي‌شود. براي حل تعارض تمدن با ايمان ديني، ايمان را در بسط تجربه بشري سيال دانسته تابع شرايط قرار مي‌دهد. حاصل اين پارادايم تحول معرفت و ايمان ديني به نفع شرايط عيني است، ظاهر شرايط عيني يک معرفت است ولي باطنش يک يقين، حالت، تجربه و شهود است. در نتيجه کل ايمان و معرفت ديني به نفع پرستش دنيا در قالب تجدد منحل مي‌شود.
اين ديدگاه مي‌خواهد نسبت و مشکله دين و علم، دين و عقلانيت، دين و تمدن، دين و دموکراسي و اومانيزم و خلاصه رابطه ديني را با جوهره‌هاي تجدد و تمدن جديد؛ يعني اومانيزم، راسيوناليسم و ليبراليزم حل کند. بنابراين به نسبيت ديني اعم از معرفت و ايمان ديني و تبعيت از شرايط و علم و تجربه بشري رأي مي‌دهد.
براي حل نسبت دين و علم و دين و تمدن چه راه ديگري مي‌توان پيشنهاد کرد؟ آيا مي‌توان گفت که موضوع شناسي بر عهده کارشناس و حکم و فتوا بر عهده فقيه و دين شناس باشد؟ حداکثر آن است که دامنه فتوا به مباحث کلان و توسعه سرايت داده شود. آيا مي‌توان عقلانيت را؛ اعم از عقلانيت نظري و عملي، اصل و تفقه ديني را به نفع آن تابع و سيال قرار داد؟ يا راه سومي قابل بررسي است و آن اين که عقل بايد در مقابل خداوند متعال و انبياء الهي تعبد پيدا کند. اگر ديانت بر عقلانيت حاکم شد، نتيجه‌اش پرسش اجتماعي خداوند و تمدن الهي خواهد شد.
نتيجه حاکميت عقل بر دين ظهور پرستش مادي و جريان نفاق است. کاري که آقاي سروش در تأويل عقلي دين انجام مي‌دهد؛ هم معرفت را سيال مي‌کند و هم توحيد را تحريف مي‌نمايد. وي مي‌گويد: نزاع بر سر توحيد نزاع حداقلي و حداکثري است. لااله الا الله را که فضاي همه شئون در خداوند است اين طور معنا مي‌کند تو خدا نيستي، اين حداقل معنايي است که براي توحيد مي‌توان قائل شد.
نظريه حاکميت دين بر عقل
در نقطه مقابل اگر گرايش‌ها به دنيا و دانش‌هايي که تدبير عالم را بر عهده دارند تابع پرستش خداوند و سيال شوند، نمي‌توان بين آن دو وحدت ايجاد کرد. اگر عقل تابع دين قرار گرفت محصول نوراني خواهد داد يکي از حوزه‌هاي کهکشان عقلانيت ديني، تفقه در دين است که بايد نسبت هماهنگي با حوزه‌هاي شهودي، نظري و کارکرد تجربي پيدا کند.
بنابراين در اين نگاه همه دانش‌هاي بشري تحت سرپرستي دين قرار مي‌گيرند و دين نيز تنها احکام تکليفي، توصيفي و ارزشي نيست، بلکه جريان سرپرستي خداي متعال است که از طريق انبياء و خلفاي الهي اعمال مي‌شود. اگر بخواهيم که عرصة سياست، ديني شود توليد فقه سياست کافي نيست، بلکه بايد جريان تعبد در دانش سياسي جريان يابد. اينطور نيست که بگوييم کارشناسي موضوع را توصيف مي‌کند آنگاه فقه به بيان حکم مي‌پردازد زيرا توصيف با ارزش همراه است؛ بنابراين جايي براي ورود حکم از خارج باقي نمي‌ماند. اگر حکمي هم بر آن بار شود، در تعارض با ارزش حاکم بر موضوع قرار مي‌گيرد. همين کنترل حداقلي بر جريان کارشناسي که از بستر ذهن متدينان عبور کرده است چالش‌هاي فراواني ايجاد مي‌کند.
۴. ضرورت تحول در روش تحقيق براي دستيابي به فقه سياسی
نکته ديگر آن است که اگر فقه بخواهد در عرصه حيات اجتماعي و تاريخي نظر بدهد، هم بايد دامنه فقه و تفقه ديني گسترش يابد و هم واحد مطالعه آن به سطوح جامعه و تاريخ توسعه پيدا کند. براي دستيابي به اين سطح ابتدا بايد فلسفه روش تحقيق و آنگاه ديگر فلسفه‌هاي مضاف را توليد کرد و در نتيجه دانش‌ها را تحت تأثير قرار داد؛ يعني روش تحقيقي که بتواند عرصه تفقه ديني، مطالعات کاربردي و اجرايي را هماهنگ سازد، از دل فلسفه روش تحقيق حاصل مي‌شود. روش تحقيق در حوزه مطالعات تجربي و کاربردي تعيين مي‌کند که چه پرسش‌هايي از اين عرصه متوجه تفقه ديني است که پس از پاسخ به آنها به عنوان بنيادهاي پذيرفته شده در اين دانش در روش تحقيق اعمال شوند؛ يعني اگر در روش تحقيق جايي براي مفاهيم ديني در نظر گرفته نشود نمي‌توان محصول علم را ـ که نتيجه روش تحقيق است ـ با دين همانگ کرد، همانطور که علم پوزيتويستي با دين جمع نمي‌شود. اين چيزي است که الان در علم اصول بي معناست که گفته شود با دانش‌هاي کاربردي مي‌توان به صحت يا سقم معرفت ديني رسيد و معرفت‌هاي التزامي ربطي به حوزه عمل دارند، چنان که اگر فقيه در عمل شکست بخورد، نقد و پرسشي را متوجه فقه خودش نمي‌کند؛ زيرا معيار صحت را از اينجا نمي‌گيرد.
بايد معيار صحت را به کارآمدي در جهت قيد زد. اگر تفقه، دانش و عقالنيت به صورت يک منظومه و مجموعه کار مي‌کنند؛ همانطور که معرفت ديني به ساير حوزه‌هاي عقلانيت قيد مي‌زند، دانش ديني نيز به کارآمدي در جهت قيد خواهد خورد؛ يعني اگر ضعف و نقصاني در اداره و عمل عيني رخ نمود بايد در تفقه ديني تجديدنظر کرد.
بنابراين راه دستيابي به فقه سياسي اين است که؛ اولا عرصه‌هاي فقه سياسي و دانش سياسي يک منظومه معرفتي به عنوان مرجع تصميم‌سازي و تصميم گيري تعريف شوند؛ ثانيا در روش تحقيق‌ها تجديدنظر صورت گيرد؛ يعني روش تحقيق‌ها با هم هماهنگ شوند و نحوه تعامل محصولات در روش تحقيق ملاحظه شود؛ ثالثا فلسفه روش تحقيق که بتواند نظام هماهنگي از روش‌هاي تحقيق ايجاد کند، توليد شود. نتيجه آن منظومه‌اي از عقلانيت متعبد در حوزه‌هاي مختلف فرهنگ، سياست و اقتصاد، نظام تصميم‌سازي و تصميم گيري واحد در عرصه‌هاي مختلف و پيدايش بقه مرجعي از عالمان دين است چنان که تا پيش از رنسانس، عالمان ديني طبقه مرجع بودند، ولي پس از رنسانس با پيدايش علوم مدرن طبقات مرجع جديد پيدا شد. دوباره با حاکميت ديني بر عقلانيت، عالم ديني نه به عنوان شخص خودشان بلکه به عنوان عالم ديني در طبقه مرجع قرار مي‌گيرند.
با تکامل و ارتقاي دامنه تفقه ديني، تفقه به جاي اين که احکام موضوعات را صادر کند، مي‌تواند احکام نسبت‌ها و جهت را ملاحظه نمايد و علاوه بر احکام کفايي و عيني فردي، احکام اجتماعي را صادر کند. همچنين در عرصة مسائل کلان و توسعه، ناظر به احکام تکليفي، توصيفي و ارزشي، حضور محوري داشته باشد.
تمايزات فقه و فقه سياسي از منظر ضرورت موضوع و روش
در اين نشست، جايگاه فقه سياسي در نظام اسلامي، برنامه ريزي، قانونگذاري و مديريت کلان جامعه بررسي و به ارتباط آن با تمدن اسلامي توجه مي‌شود. به تناسب، برخي از پيش نيازها، اقتضائات و لوازم اين رابطه از نظر خواهد گذشت.
بررسي مفهوم فقه و فقه سياسی
يک تلقي از فقه آن را علمي مي‌داند که وظايف مکلفين، به عنوان فرد بحث مي‌کند؛ در آن صورت احکام وصفي تکليفي بررسي مي‌شوند. در تلقي ديگر، فقه ناظر به کليه دانش‌هايي است که به تفقه روشمند در منابع ديني مربوط مي‌شود؛ در اين صورت مشتمل بر مجموعة معارف ارزشي، توصيفي و تکليفي است.
فقه سياسي بنابر تعريف دوم از فقه، تفقه ديني مرتبط با حوزه سياست است. همانطور که واحد مطالعه در فقه مي‌تواند فرد، جامعه و تاريخ باشد، واحد مطالعه در فقه سياسي در برخي از حوزه‌ها فرد و در برخي از حوزه‌ها جامعه و نيز در برخي ديگر تاريخ است؛ براي مثال اگر موضوع مطالعه، امور معطوف به جهاني‌سازي باشد و وحدت جهاني مورد توجه و برنامه‌ريزي قرار گيرد، لزوما مقياس مطالعه بايد تاريخ انگاشته شود؛ زيرا با جامعه شناسي نمي‌توان براي ايجاد توسعه پايدار در اين مقياس برنامه‌ريزي کرد. در سطح تاريخي، فقه سياسي به اين مسئله مي‌پردازد که آيا مي‌توان رفتار تاريخي جوامع را مقنن کرد و براي حرکت تاريخي جوامع برنامه‌ريزي نمود؟
واحد مطالعه در فقه موجود، عمدتا فرد است و کمتر به جامعه مي‌پردازد؛ زيرا احکام فقهي، به لحاظ مکلف به واجب عيني و کفايي تقسيم مي‌شوند که مکلف آحاد افرادند. لکن تکليف ديگري وجود دارد که متوجه وحدت اجتماعي است؛ نه آحاد افراد، چنان که نه يکايک افراد بلکه جامعه خود مکلف به ايجاد نظام است؛ در نتيجه، افراد جامعه به نحو مشاع در آن فعل اجتماعي شريک‌اند و مي‌توان از آن به پرستش اجتماعي، اعم از حق و باطل ياد کرد.
در تقسيم‌بندي ديگر، احکام به سه دستة احکام موضوعات، احکام ساختارها و احکام جهت تقسيم مي‌شوند، لکن فقه رايج به احکام موضوعات مي‌پردازد و احکامي که ناظر به ساختارها و تناسبات هستند، موضوع بررسي نيستند يا به ندرت يافت مي‌شوند و از آن کمتر احکامي است که ناظر به تکامل و بهينة ساختار قدرت يا جهت قدرت باشند.
مفهوم فقه سياسي مبتني بر پيش فرض رابطه دين و سياست است. اگر تلقي از دين حداقلي باشد، پرستش خدا تنها به حوزه باطنيات و تنها حيات فردي محدود مي‌شود؛ از اين رو فقه سياسي بي معنا خواهد بود لکن اگر دامنة پرستش خدا به عرصه‌هاي حيات بشري؛ اعم از فردي، اجتماعي و تاريخي تعميم داده شود؛ در آن صورت پرستش خداوند نيازمند ديني خواهد بود که جريان دهندة ولايت خداي متعال و سرپرستي عبادت و تکامل بندگي خداوند در تاريخ، جامعه و فرد است، بنابراين تناسبات تکامل پرستش موضوع بحث فقه سياسي قرار مي‌گيرد؛ در نتيجه، فقه سياسي در اين معنا، فقه فراگيري است که تمامي رفتارهاي سياسي حيات بشري را در بر مي‌گيرد.
مناسبات فقه سياسي و معرفت دينی
بررسي اين نسبت منوط به تعيين رابطه دين و علم است. اگر اين دو در حوزه‌هاي موازي تعريف شوند بايد آنها را به گونه‌اي تجزيه يا ترکيب کرد که به يکديگر مرتبط نباشند؛ در اين صورت، فقه سياسي بي معنا خواهد بود. اگر قائل به ارتباط دين و علم باشيم، از لوازم ارتباط، دخالت و تعامل آنها در عرصه واحد است، چنان که در جمهوري اسلامي براي حل تعارض ميان ديدگاه‌هاي نهادي فقهي مثل شوراي نگهبان و دستگاه کارشناسي چون مجلس شوراي اسلامي، مجمع تشخيص مصلحت پيش بيني شده است. اين راه حلي سياسي است براي خروج از بحران، اما منطقي براي حل نسبت دين و دانش ارائه نمي‌کند.
گذشته از نظريه‌اي که حوزه‌هاي دين و علم را از هم تفکيک مي‌کند، در مقوله برقراري ارتباط، يعني اين دو حوزه نيز ديدگاه‌هاي چندي شکل گرفته است. قائل شدن به علم ديني در حوزه‌هاي خاص علوم انساني نظريه فلسفه‌هاي مضاف و نظريه دخالت دين در تمامي حوزه‌هاي دانشي از جمله اين ديدگاه‌هاست.
اما گاهي اين ارتباط به نحو ديگري رقم مي‌خورد و گفته مي‌شود که انبيا و دين در تمام حوزه‌هاي زندگي بشر دخالت دارند، در عين حال دانشمندان يا علوم بشري نيز مي‌توانند تمامي زندگي بشر را عرصه بررسي و توصيه‌هاي خود قرار دهند. نتيجه اين دو ارتباط به دو ديدگاه حاکميت علم بر معرفت ديني يا حاکميت دين بر علم مي‌انجامد. نظريه قبض و بسط تئوريک شريعت که يکي از شاخه‌هاي هرمنوتيک و منطق دين شناسي است، به دنبال هماهنگ‌سازي معرفت ديني با معرفت بشري است، حتي فراتر از اين، ايمان را نيز در بسط تجربه بشري سيال دانسته، تابع شرايط قرار مي‌دهد.
در نقطه مقابل ديدگاهي است که علم و عقل را تابع دين قرار مي‌دهد. در اين نگاه همه دانش‌هاي بشري تحت سرپرستي دين قرار مي‌گيرند و دين نيز علاوه بر احکام تکليفي، توصيفي و ارزشي، جريان سرپرستي خداوند متعال است که از طرق انبيا و خلفاي الهي اعمال مي‌شود؛ بنابراين اگر بخواهيم عرصه سياست ديني شود، توليد فقه سياسي کافي نيست، بلکه بايد تعبد در دانش سياسي نيز جريان يابد.
فقه سياسي و روش
روش تفقه در فقه سياسي، متأثر از روش اجتهادي فقه عمومي و رايج است. اگر فقه بخواهد در عرصه حيات اجتماعي و تاريخي حضور پيدا کند، هم بايد دامنه فقه و تفقه ديني گسترش يابد و هم واحد مطالعه آن به سطح جامعه و تاريخ توسعه پيدا کند. براي دستيابي به اين سطح، ابتدا بايد روش تحقيق و آنگاه ديگر فلسفه‌هاي مضاف را توليد کرد و با اين کار دانش‌ها را تحت تأثير قرار داد. روش تحقيقي که قادر باشد عرصه تفقه ديني، مطالعات کاربردي و اجرايي را با هم هماهنگ کند، به دنبال فلسفه روش تحقيق حاصل خواهد شد. اگر در روش تحقيق جايي براي مفاهيم ديني در نظر گرفته نشود، نمي‌توان محصول علم را که نتيجه روش تحقيق به شمار مي‌آيد با دين هماهنگ کرد، همانطور که علم پوزيتويستي با دين جمع نمي‌شود يکي از الزامات چنين رويکردي پي بردن به صحت و سقم معرفت ديني از طريق دانش‌هاي کاربردي است. البته در فقه رايج معنا ندارد که اگر فقيهي در عمل عيني با شکست مواجه شود، ايرادي را متوجه شيوه استنباط خود نمايد. زيرا معيار صحت عمل عيني را از دستگاه استنباط خود نمي‌گيرد.
بايد معيار صحت را به کارآمدي در جهت قيد زد؛ از اين رو اگر تفقه دانش و عقلانيت در يک مجموعه و منظومه ديده شوند، دانش ديني نيز به کارآمدي در جهت قيد خواهد خورد؛ يعني اگر ضعف و نقصاني در عمل عيني فقيه رخ نمايد بايد به عنوان يک احتمال، تفقه و شيوه استنباط بازبيني و به آن توجه شود.
101
