فرهنگستان علوم اسلامی قم 15 فروردين 1396 ساعت 13:12 http://isaq.ir/vdccaoq482bqi.la2.html -------------------------------------------------- رئیس فرهنگستان علوم اسلامی قم؛ عنوان : نگاهی اجمالی به دین شناسی و معرفت شناسی فرهنگستان علوم اسلامی -------------------------------------------------- رویکرد سومی این است که وقتی ما شروع به فهمیدن جهان می کنیم، فهم فقط بین ما و این معلوم واقع نمی شود، بلکه یک فرآیند پیچیده پرستش، اتفاق می افتد. فرآیند پیچیده تولی به ولایت محقق می شود. انسان در این فهم یا خدا را می پرستد یا شیطان را.یک فرایند پیچیده معرفتی که یک طرفش پرستش خدای متعال و تولی به ولایت الله است یک طرفش هم می تواند پرستش شیطان و تولی به ولایت اولیاء طاغوت و آن جهان باشد و در این فرآیند پیچیده یا فهم ظلمانی پیدا می شود یا فهم نورانی، فرق هم نمی کند دانش تجربی باشد یا دانش نظری. متن : به گزارش پایگاه اطلاع رسانی فرهنگستان علوم اسلامی قم، حجت الاسلام والمسلمین سید محمدمهدی میرباقری در بهمن ماه سال گذشته در جمع گروهی از پژوهشگران علم دینی، سخنانی را در باب ضرورت، جریان شناسی، نظریه فرهنگستان علوم اسلامی قم در علم دینی و همچنین نسبت رویکردهای دیگر به نظریه فرهنگستان، ایراد کرد. لازم به ذکر است که این دومین جلسه در رابطه با موضوع علم دینی است که برگزار شده است و برای مشاهده جلسه اول می توانید به اینجا رجوع کنید. متن کامل سخنان رئیس فرهنگستان علوم اسلامی قم در تاریخ ۷ بهمن ماه ۹۵ را در ادامه می خوانید: *** - خلاصه مباحث گذشته - جریان شناسی علم دینی، برای اداره اسلامی جامعه بسم الله الرحمن الرحیم. در جلسه گذشته به طور خلاصه به بحث ضرورت علم دینی برای اداره اسلامی جامعه اشاره شد؛ بدون دستیابی به علم دینی، امکان اداره اسلامی جامعه فراهم نمی شود؛ از ترکیب آموزه های دینی با دانش و فن آوری های مدرن، تمدن اسلامی حاصل نخواهد شد. همچنین به بحث جریان شناسی علم دینی پرداخته شد. سه رویکرد یا به صورت مسامحه چهار رویکرد کلان وجود دارد، رویکرد های تهذیبی، مبناگرایانه (منتهی به فلسفه های مضاف می شود)، جامعه محور (معتقد به تغییر بسترهای تولید برای تحول علم). هر سه رویکرد، وجهی از تولید علم دینی را مورد توجه قرار می دهند که ممکن است کمی نیاز به بازنگری و قرائت جدید و اصلاح داشته باشند، لکن قابل دفاع هستند. در مورد نظریه فرهنگستان نیز عرض کردیم که معتقد است باید نظریه ای فراگیر داشته باشیم که ایمانی شدن کل عقلانیت اجتماعی را عهده دار باشد. در نهایت براساس این نگاه، سه حوزه معرفتی انسان که حوزه معارف استنباطی، معادله و مدل های اجرایی هستند، باید براساس تعبد به دین شکل بگیرند. هر کدام از این سه دسته هم برای خودشان طبقه بندی ای دارند. هم در حوزه دانش و هم در حوزه برنامه ریزی، نیاز به علوم پایه، علوم تجربی و بعد هم علوم انسانی داریم؛ همچنین باید منظومه منسجمی از دانش ها داشته باشیم که به صورت شبکه ای و در هم تنیده عمل کنند و که این شبکه بر محور وحی شکل می گیرد و معارف دینی محور و متغیر اصلی منظومه معرفتی بشر باشد. در هر کدام از اینها نیاز به ارتقاء و افزایش ظرفیت داریم، از جمله در حوزه تفقه دینی ما نیاز داریم به این که ظرفیت تفقه دینی افزایش پیدا کند و این افزایش ظرفیت متوقف بر تحول در روش استنباط و ارتقاء ظرفیت روش استنباط است که بخش عمده ای از آن در علم اصول فقه مورد پژوهش است. - بررسیدین شناسی از منظر فرهنگستان علوم اسلامی اگر بخواهیم نظریه فرهنگستان را به خوبی توضیح بدهیم، ابتدا باید در سه حوزه هستی شناسی و معرفت شناسی و دین شناسی، این نظریه را مورد دقت قرار بدهیم، بعد هم زوایای مختلف نظریه تبیین شود تا برسیم به روش تحقیقی که از این نظریه حاصل می شود که در نهایت معتقد است روش ها چه در حوزه استنباط، چه در حوزه معادله و مدل فرهنگ، فلسفه و زیرساخت دارند. باید در هر سه آنها متحول شوند؛ در حوزه فرهنگ استنباط، فلسفه استنباط و زیرساخت روش استنباط، همچنین در روش تولید معادله در حوزه فرهنگ، فلسفه و زیرساخت، کاوش بشود؛ در حوزه برنامه ریزی و مدل سازی هم همینطور که بحث پایانی است. نقدهایی که نسبت به فرهنگستان اتفاق می افتد بخشی در حوزه مبانی است، بخشی هم معطوف به این است که روش روشنی را ارائه نمی کنند؛ ما نباید شتاب داشته باشیم و ابتدا باید مبانی را مورد دقت قرار بدهیم. در این موضوع اشکال خیلی جدی ای را ندیدیم، گرچه بزرگواران زحمت کشیدند مباحث را مورد دقت قرار دادند و سوالات خوبی هم مطرح کردند، ولی این سوالاتی است که از قبل مورد توجه بوده و در فرآیند خود تولید این نظریه از آن سوال ها غفلت نبوده و به آنها پاسخ داده شده است. گرچه بعضی از عزیزان و بزرگواران و بزرگانی که زحمت کشیده اند خوب جستجو نکردند و اصل نظریه را خوب متوجه نشده اند. البته اگر سوال جدی ای وجود داشته باشد و به این سوال ها پاسخ داده نشود، باید نظریه را اصلاح کنیم. - دین جریان سرپرستی حضرت حق نسبت به اراده های انسانی برخی مبانی این نظریه را - هر چند نیاز به گفتگوهای طولانی دارند- کوتاه ارائه می کنم. دین شناسی پایگاه این نظریه است؛ دین، جریان سرپرستی و ربوبیت حضرت حق نسبت به اراده های انسانی است؛ خدای متعال بعد از این که جریان الوهیت حضرت حق را در آیت الکرسی توضیح می دهند، توحید را تبیین می کنند، توحید قرآنی را الله لا اله الا هو که تفسیر الوهیت هست تا هو العلی العظیم، در آیه بعد می فرماید لا اکراه فی الدین قد تبین الرشد من الغی، دین مناسک جریان الوهیت حضرت حق در عالم هست، دین در قوس سقوط، مناسک پرستش خدای متعال هست. جریان الوهیت از یک سو، مناسک پرستش خدای متعال و تعلق به آن الوهیت و از سوی دیگر پذیرش آن الوهیت است؛ لااکراه فی الدین قد تبین الرشد من الغی فمن یکفر بالطاغوت و یومن بالله فقد استمسک بالعروه الوثقی، شاید این عروه وثقی همان رشته دین الهی است. ورود به عرصه دین هم متوقف بر کفر به طاغوت و ایمان بالله است؛ انسان در حوزه اختیار مجبور به پذیرش الوهیت حضرت حق نیست. البته در اصل پرستش، انسان آزاد نیست ولی در انتخاب اله خودش آزاد است و اگر پذیرفت، باید مناسک پرستش خدای متعال را ملتزم باشد. در عین این که خدای متعال الوهیتش بر همه عالم جاری است هو الذی فی السماء اله و فی الارض اله، به طوری که لوکان فیهما آلهه الا الله لفسدتا، در حوزه ای که به ما اختیار داده مسئولیت داریم. - تفسیر دین به جریان الوهیت، ولایت و شریعت هرکسی الهی دارد و اله خودش را می پرستد و دین مربوط به همین مناسک، سجده در مقابل همان اله هست. انسانها یا الوهیت حضرت حق و یا جریان طاغوت را می پذیرند، لذا دو جریان ولایت پیدا می شود؛ از نظر ما جریان دین، جریان الوهیت، ولایت و شریعت است. لذا در روایات متعددی، دین به ولایت تفسیر می شود، گاهی نیز ولایت اساس دین و اساس اسلام به حساب آمده است، لذا در روایات ما مکرر بیان شده که دینداری بدون تولی به امام اصلا محقق نمی شود. روایات گسترده ای در این زمینه داریم. باب مفصلی در روایات ماست که دین داری اصلش مناسک و شرایع نیست، گرچه حتماً در قوس نزول جریان الوهیت وقتی می خواهد از بستر ولایت حقه عبور کند حتماً به مناسک تبدیل می شود، مناسک روحی، ذهنی و رفتاری هر سه دسته مناسک شریعتند؛ بنابراین در یک منزلت نازله ای، دین تبدیل به یک سلسله گزاره های ارزشی، توصیفی، تکلیفی می شود و الا حقیقت دین گزاره نیست. گزاره های ارزشی و اخلاقی و گزاره های اعتقادی دین اینها نیست، دین در مرتبه ای خیلی نازل به این امور تبدیل می شود. و این گزاره ها هم خیلی دامنه شان گسترده است. نکته بعدی این است که آیا دین حداقلی یا حداکثری است؟ یا نه بین اقل و اکثر است؟! بعضی اسم این را گذاشتند اعتدالی، این درست نیست. همه جا میانه حداکثر و حداقل اعتدال نیست. اگر حداکثری حق بود، حد وسط اعتدال نیست این عبور از عدل است؛ عبور از حق است، اعتدال نیست، در واقع رویکرد میانی هم انحراف است. اعتدال نیست منتها از دین حداقلی، انحراف کمتری دارد. حالا اگر دین را حداکثری تفسیر کردیم، دایره ای که ما در حوزه اختیار و مسئولیت مان شایسته است که دیندار باشیم کجاست؟ هرجا انسان اراده دارد حوزه دینداری است؛ آنجایی که خارج از اختیار انسان هست آنجا تکوینا الوهیت حضرت حق جاری می شود. ولی در آن حوزه ای که به انسان اختیار دادند و او را مجبور به پذیرش دین حق نکردند، در چه حدی انسان ملتزم به توحید و الوهیت حضرت حق باشد؟! همانگونه که چشم انسان می تواند از دین تخلف کند، عقل انسان هم می تواند از دین تخلف کند(عقل به مفهوم فلسفی). اگر تأله نسبت به حضرت حق و تولی به ولایت حقه و پذیرش شریعت در همه این قوا حضور داشته باشد، همه قوای انسان نورانی می شود. اگر بعضی عرصه ها را تعطیل کردیم، در آن عرصه ها، تحت ولایت طاغوت قرار می گیریم، براساس این نگاه، دین یک حقیقت حداکثری است. شما جایی ندارید که دین حق در آن جایگاه نداشته باشد و ما بتوانیم آن حوزه را حوزه ای بدانیم که قلمرو دین نیست. بنابراین عقل هرکجا می خواهد عمل کند آنجایی که اختیار دارد عرصه دینی است. جایی که عقل انسان جبراً یک رفتاری دارد مثل سیستم تنفس، آنجا مربوط به حوزه دینداری نیست، ولی از انجایی که اختیار شروع می شود در حوزه دینداری است، انسان تفلسف می کند، می خواهد فلسفه تولید کند، پژوهش می کند، دانش تولید کند چه به صورت فردی، چه به صورت جمعی، آنجا جای پرستش خدا هست یا نه؟! یعنی همینطوری که چشم انسان مناسک دارد، قوای فاهمه انسان هم همینطور است. همینطوری که چشم انسان یا پرستش می کند و ولایت الله را قبول می کند و جریان ولایت حقه بر او واقع می شود و نورانی به ولایت الله می شود یخرجهم من الظلمات الی النور، فهم انسان هم همینطور است. شما تخیل دارید، تعقل دارید، ادراکات حسی دارید، انسان آنجایی که اختیار دارد مکلف به پرستش است، انسان وقتی شروع می کند به فکر کردن مکلف نیست؟! فقط باید مقید به منطق باشد؟! منطق را هم خودش درست می کند! از بدیهیات شروع می کند به سمت نظریات تا هرکجا هم توانست هیچ تکلیف دیگر هم ندارد! فقط باید مقید به قواعد خودش باشد! یا نه قواعدی اینجا هم هست. منطق فهم به پرستش قید می خورد، صحت فهم به تبعیت از خدای متعال برمی گردد، خیلی واضح است، اینها جزء بدیهیات است. منتها چون یک التقاط تاریخی آن طرف صحنه هست، این بدیهیات دیرتر فهم می شود. در منطق، قواعدی که صدق و کذب را تأمین می کنند کافی دانسته شده؛ معنیش این است که دین لازم نیست، فقط باید مقید به صدق و کذب باشد؟! خیر، همه جا فهم انسان باید مقید به خدای متعال باشد. فهمی که ما پیدا می کنیم به لحاظ هستی شناختی براساس تولی و ولایت پیدا می شود. براساس پرستش پیدا می شود یا نورانی است یا ظلمانی است، یا موحدانه است یا مشرکانه و کافرانه، به لحاظ هستی شناختی ما یا در دستگاه حق می فهمیم یا در دستگاه باطل، فهم جزیره ای نداریم. آدم خیال می کند من نشستم دارم خودم فکر می کنم؛ تفلسف می کنم، نخیر، اینطوری نیست. انسان دو تا گوش باطنی دارد، در یکی ملک می دمد در یکی شیطان، من اصغی الی ناطق فقد عبده، ان کان الناطق ینطق عن الله فقد عبدالله؛ و ان کان ناطق، ینطق عن الشیطان فقد عبدالشیطان، همین که شروع می کنیم فکر کردن یا در جهان ظلمانی هستیم یا در جهان نورانی، فضای اجتماعی هم که در آن تفکر می کنیم همینطور است، مثلا یا متعهد به فیلسوفان کافر هستیم یا در دستگاه فیلسوفان مومن می اندیشیم، لطیف تر بگویم، در دستگاه انبیاء و اهل بیت می اندیشیم. یکی اخلاص است، یکی التقاط است، یکی هم کفر است. چطور شما به حوزه فهم که می رسد یک دفعه آدم را رها می کنید می گویید آنجا جای ولایت الله نیست. یک بیان نورانی علامه طباطبایی دارند که به نظر من دیگران هرچه حرف می زنند رتبه اش از این پایین تر است. ایشان در اول تفسیر المیزان و در ضمن سوره مائده می گویند دستگاه معارف دیگرتان، دستگاه فلسفه دستگاه عرفان، کنار دستگاه وحی است، لذا در تفسیر المیزان می گویند: به هیچ وجه در فهم قرآن از دستگاه فلسفی و عرفانی کمک نگیرید. آنها دستگاه دیگری اند، دیگران درست کرده اند، نظام مفاهیم برای خودشان درست کرده اند، نظام ادبیاتی دارد، در فهم قرآن آنها را به کار نگیرید ، قرآن را با قرآن بفهمید. تفسیر قرآن به قرآن یعنی این، نه قرآن به فلسفه، نه قرآن به عرفان، این دقیقا ضد آنهایی است که می گویند فلسفه بخوانید تا قرآن بفهمید. عرفان بخوانید، تا قرآن بفهمید. ایشان که فیلسوف تر از همه آنهاست، عارف تر از همه آنهاست، بحق این را گفته، می گویند قرآن را با قرآن بفهمید. می گویند هرچه هم تلاش کنید این سه دستگاه را یکی کنید، شدنی نیست. هرچه تلاش کنید کمتر موفق می شوید. بحث هستی شناسی گسترده است من عبور می کنم فقط اجمالا اشاره می کنم که ما در تفسیر هستی، نه بر پایه ماهیت عالم را تفسیر می کنیم و نه بر پایه وجودی که آقایان می گویند. نظام آفرینش را بر پایه ولایت و تولی تفسیر می کنیم. معنی اصالت الولایه که اینجا گفته شده این است. معتقدیم مفهوم ماهیت و وجود نمی تواند از عهده حل معضلات هستی شناختی برآید. حالا توضیحش در جای خودش، یکی نمی تواند نظام کثرات را توضیح دهد و دیگری هم وحدت هستی را نمی تواند توضیح بدهد. بحث ما هم در نظام آفرینش است. در حوزه معرفت الله سخن چیز دیگری است. باید به همان روشی که به ما تعلیم کرده اند، بین التشبیه و التعطیل حرکت کنیم و فهم مان را دائما گسترش بدهیم. نه تعطیل است نه تشبیه، ولی در حوزه نظام آفرینش وقتی بحث می کنیم نظام آفرینش نه با مفهوم وجود تفسیر می شود نه با مفهوم ماهیات، با هیچ کدام تفسیر نمی شود، بحث نقد، نقض و طرح، چون گسترده تر است، اینجا بحث نمی کنم.... - نقد مباحث معرفت شناسی موجود و تبیین مباحث فرهنگستان همین نوع نگاه در حوزه دین شناسی را فی الجمله در معرفت شناسی بررسی می کنم. بحث ما در معرفت هایی است که نسبت به جهان بیرون پیدا می کنیم که از آن به علم حصولی تعبیر می کنند؛ از آگاهی های ساده تا یک درک فلسفی عمیق نسبت به جهان خارج، این درک ما چه نسبتی با واقع دارد؟! فهم چیست؟! آیا این فهم ما از جهان، معرفت دینی و غیر دینی دارد؟! چراکه اگر در حوزه معرفت شناسی قائل به دینی و غیر دینی بودن معرفت نشوید، در حوزه علوم نمی توانید قائل به این امر بشوید، چون علم هم بخشی از معرفت انسانی است. لازم است رد پای نظریه علم دینی تان در معرفت شناسی باشد. البته این مباحث بیان شده، ولی من اجمالا عرض می کنم. ببینید وقتی ما می خواهیم جهان بیرون از خودمان را بشناسیم، چه اتفاقی می افتد. یکی از رویکردها این است که ما صورتی از جهان در ذهنمان شکل می گیرد که این صورت مطابق با واقع است و فهم صحیح هم یعنی فهم مطابق با واقع، براساس این نگاه فهم به مطابق و غیر مطابق با واقع تقسیم می شود. می گویند مثل آینه، تعریفی که در منطق قدیم بوده است. یک قدم جلوتر، در بعضی از دستگاه های فلسفی وقتی می خواهند فهم انسان را تفسیر کنند، انسان را بریده از جهان تفسیر نمی کنند، بلکه عوامل بالاتر را هم می بینند. می گویند انسان مرتبط با عوالم بالاتر، وقتی می خواهد بفهمد این ارتباط در مقام فهم برقرار است. وقتی انسان نگاه می کند، ادراک حسی برای انسان پیدا می شود تا آنجایی که این درک مستقر حسی به یک درک خیالی و وهمی تبدیل می شود، تا آنجایی که شما صورت های کلی را انتزاع می کنید و کلی سازی می کنید؛ حالا تعبیر انتزاع هم به مسامحه می گویم. درک از کلیات و قوانین پیدا می کنید، این جور نیست که فقط شما هستید و جهان خارج. شما وقتی می خواهید بفهمید، عوالم بالاتری که شما با آنها مرتبط هستید، هم حضور دارند. بالاتر می شود و از طریق ارتباط با آن عوالم می فهمد که حالا در تفسیرش هم مفصل بحث کردند. از جمله بحث نظریه اتحاد عاقل و معقول ناظر به همین معناست. شما وقتی جهان خارج را می فهمید در واقع از طریق عوالم مشرف به این جهان، فهم حاصل می شود. - بررسی معرفت شناسی از منظر فرهنگستان علوم اسلامی رویکرد سومی این است که وقتی ما شروع به فهمیدن جهان می کنیم، فهم فقط بین ما و این معلوم واقع نمی شود، بلکه یک فرآیند پیچیده پرستش، اتفاق می افتد. فرآیند پیچیده تولی به ولایت محقق می شود. انسان در این فهم یا خدا را می پرستد یا شیطان را. البته میزان حضور اختیار انسان در فهم ها مختلف است، به اندازه ی اختیار است که انسان حضور در فهم دارد؛ یک فرایند پیچیده معرفتی که یک طرفش پرستش خدای متعال و تولی به ولایت الله است یک طرفش هم می تواند پرستش شیطان و تولی به ولایت اولیاء طاغوت و آن جهان باشد و در این فرآیند پیچیده یا فهم ظلمانی پیدا می شود یا فهم نورانی، فرق هم نمی کند دانش تجربی باشد یا دانش نظری. در این نگاه فرآیند فهم غیر اختیاری نیست؛ همچنین ضرورت علت و معلولی حاکم نیست. یک فرایند اختیاری است که اختیار انسان به نسبت در آن حضور دارد، حتما فرآیند پیچیده تولی و ولایت در آن نهفته است، یا تولی به ولایت شیطان یا تولی به ولایت حقه است. معنی جهت داری علم همین است، می گوییم انسان اختیار دارد اختیارش در مقام فهم، خارج از پرستش نیست. یا موحدانه می فهمد یا مشرکانه و ملحدانه می فهمد؛ به صورت طیف هم هست؛ نمی خواهیم بگوییم صفر و صد است. اولین سوال ما نسبت به نظریه ای است که درک را به تطابق صد در صدی با خارج تعریف می کند و تمثیل به آینه می کند، البته این تمثیل اصلا احتیاج به بحث ندارد، اما با توجه به تعریف فلسفی، تعریف صورت مطابق با واقع مشخص نیست، تطابق بین ذهن و عین یعنی چه؟! یک فیلسوف بیاید تعریف روشنی بدهد. ذهن ما خارج را مطابق می فهمد، مطابق یعنی چه؟! تفسیری که دارند با دستگاه اصالت ماهیت سازگار است که ماهیت یک وجود خارجی پیدا می کند، وجود ذهنی پیدا می کند، همان ماهیت به ذهن می آید. لکن رابطه مفهوم و مصداق چیست؟! تطابق مفهوم و مصداق یعنی چه؟! اولا اینکه آیا با دستگاه اصالت ماهیت سازگار است؟ خود آقایان این را می دانند! ثانیا همان ماهیت که به حمل شایع می آید، رابطه حمل اولی و حمل شایع چیست؟ رابطه مفهوم و خارج چیست؟! سوال دیگر، آیا اصلا دوئیت در تطابق معنا دارد؟! دوئیت یعنی عدم برابری، تطابق یعنی برابری، اگر تطابق با هم دارند چطور دو تا شد!! هرچیزی با خودش تطابق صد در صدی دارد، اما ذهن و عین چطوری تطابق دارند! دوئیت که با تطابق نمی سازد. بله باز هم در دستگاه اصالت ماهیت می شود تفسیر شود، چون ماهیات کلیاتی هستند که در خارج مصداق پیدا می کنند و مصادیقش هم از حیث این که مصداق این ماهیت اند، برابرند، یعنی صد تا انسان اگر شما در خارج داشته باشید از حیث انسانیت در دستگاه اصالت ماهیت برابرند. تفاوتشان به اعراضشان است، یکی عالم است، یکی نیست؛ یکی سیاه چهره است، یکی سفید چهره است. ولی در انسانیت برابری محض دارند. این ماهیتی که آمده در ذهن با ماهیت خارجی به لحاظ ماهیت برابری محض دارند. اگر برابری محض است، در این نگاه ارتباط با خصوصیات قطع می شود. اگر انسانی در خارج است، من انسانیتش را می فهمم، باید بگویید انسانیت انسان در خارج غیر از خصوصیاتش است. صد تا ماهیت کنار هم نشسته اند. ما یک فرد انسان نداریم. این اشکالی است که به اصالت ماهیت وارد است. اشکال قدیمی هم هست. من یک حیثیت خارج را می فهمم، این حیثیت را هم برابر می فهمم؛ سوال این است این حیثیت از بقیه حیثیات در خارج جداست یا متقوم اند؟! اگر متقوم اند او را جدا از بقیه نمی شود بفهمی، فهم ناقص است. در ذهن هم که می آید این فرد ذهنی با فرد خارجی در نگاه آقایان برابری محض دارد. ولی خب اصلا برابری با دوئیت چطوری می سازد! می گویید معقول تناسب دارد ، سوال ما کلی مفهوم خارج است مفهوم چه نسبتی با خارج دارد؟ مفهوم را تکرار کردن، با تکرار ارتکاز درست کردن ، یک فهم بسیط درست کردن، این که توضیح و تبیین نشد!! ما می گوییم حتما در معرفت شناسی یک خارجی هست، اینطور نیست که همه عالم خیالات ما باشد. فهم مان با خارج ارتباط پیدا می کند و خارج را می فهمد، این را هم قبول داریم که فیلسوف جهان را تفسیر کند. ولی فهم صورت مطابق است! هیچ لزومی ندارد فیلسوف متعهد به این باشد. کما این که نیستند؛ مگر فلاسفه اصالت وجود قائل به این تطابق اند؟ مگر مرحوم علامه طباطبایی در بحث عاقل و معقول قائل به تطابق است؟ مگر در مقاله چهارم روش رئالیسم آن رئالیسم خام را ایشان قبول کرده؟! در معرفت شناسی، کشف به معنی فهم جهان را قبول داریم، ما جهان را می فهمیم. قبول داریم جهانی در بیرون هست ما جهان بیرون را می فهمیم. اما فهم یعنی چه؟! فهم به تطابق تعریف می شود، کشف تطابقی قابل تفسیر نیست، معقول هم نیست. با اصل علیتی که اُسّ اساس فلسفه است نمی سازد. سوال دیگر، دو نفر یک شیء را می فهمند، آیا می توانند برابر بفهمند؟! نگویید یک فهم پنجره ای شبکه ای، من سوالم از همان فهم پنجره ای شبکه ای است. این که فرار از سوال است. اگر من جای شما بنشینم، چون شما نیستم دو جور می فهمم. این کجایش برابری است. اصلا با اصل علیت نمی سازد؛ همین که شما می گویید دو تا آدم دارند می فهمند، چون دوئیت بین این دو تا قائل می شوید این دوئیت برابری مطلق را از بین می برد، محال است برابر باشد. اگر به یک زاویه نگاه کند، مگر این دوئیت را سلب کنید که با اصل علیت نمی سازد. معلول، مستند به علت تامه اش است. اگر شما دارید می فهمید با این که من می فهمم حتما باید یک تفاوتی باشد و الا فهم شما و فهم حقیر حاصل نمی شود، پس فهم شما برابر محض است، فهم من هم برابر محض است! صرف این که بیایید حیثیتیش کنید بگویید از این حیثیت و آن حیثیت جواب داده نشده، سوال من این است، مگر خارج حیثیتی است! خارج حیثیت ها با هم متقوم اند. شما وقتی می گویید من از حیثیتی می فهم، یعنی آن حیثیت را هم برابر نمی فهمند. چون اگر می خواستی حیثیت را برابر بفهمی در خارج حیثیات به هم متقوم اند. این که ما بگوییم پنجره ای است که مشکلی را حل نمی کند. ما یک سلسله سوال هایی نسبت به معرفت شناسی سنتی حوزه و غرب داریم. اگر آن سوالها را پاسخ دادند ما هیچ حرف جدیدی نداریم. ولی اگر آن سوالها را پاسخ ندادند که قابل پاسخ نیست و خودشان هم می دانند، روشن است که مغالطات غیر از پاسخ است، خوب می دانند که فهم مطابق بی معناست. رابطه بین ذهن و عین را ما منکر نیستیم ، اما به چه دلیلی شما از تطابق دفاع می کنید؟! کسی منکر فهم خارج نیست. فیلسوف متعهد است، فهم خارج را تفسیر کند؛ نه کشف به معنی کشف تطابقی را، کشف اصلا به این معنایی که آقایان می گویند یک نظریه ای است که خلاف بداهت های فلسفه است. - تبیین چگونگی نسبیت و الزامات آن اولین بدیهی شان اصل علیت است با اصل علیت نمی سازد. هیچ تغایری با برابری محض سازگار نیست. فهم من و خارج یکی نیست چون دوئیت دارد؛ این دوئیت مانع تطابق است. نه ما دو تا ادمی که شروع می کنیم فهمیدن ولو یک حیثیت را بفهمیم، نمی توانیم برابر بفهمیم. قبول دارم متناسب می فهمیم. منتها فقط یک نکته است آیا این به نسبیت محض ختم می شود. نخیر، نسبیت یک معنایی نیست که همه جا بد باشد. یک نسبیتی هست که همه آقایان قبول دارند، نسبیت در اعتباریات را که ملاحظه فرمودید علامه طباطبایی در مقاله پنجم مفصل بحث می کنند؛ می گویند غربی ها اشتباه کردند موطن نسبیت ادراکات اعتباری است؛ البته آنها هم محل بحث است. در ادراکات حقیقی هم یک سلسله ادراکات داریم که ادراکات ذات الاضافه اند؛ آنجا که قطعا نسبی اند، اصلا جهان را نسبی تعریف می کنیم؛ مثل مفاهیم به قول آقایان ذات الاضافه ، مفاهیمی که نسبی هستند بزرگتری، کوچکتری، عالمتر بودن امثال این، حالا آن هم خیلی محل بحث ما نیست. ولی فهم از جهان یک فهمی است که فهم مطابق و برابر به معنی رئالیسم خام نیست. بله فهم جهان است نسبتی با جهان است. این فیلسوف هم متعهد است تفسیر کند. علامه بزرگوار طباطبایی در بحث عاقل و معقول فهم از جهان را به گونه ای تفسیر می کنند که شاگرد بزرگوارشان استاد بزرگوار ما علامه مصباح آنجا می گویند انکار وجود ذهنی شد. برابر با انکار علم اصولی، من گمان می کنم علامه طباطبایی خیلی نگران نیستند. او متعهد به آن نظریه علم اصولی شما نیستند، من معتقدم دارند فهم از جهان را بر مبنای فلسفه تفسیر می کنند. خیلی نگران آن نیستند. اگر یک جایی ما گفتیم نظریه کشف، قابل دفاع نیست یا حتی تعبیرهای تندتر از این، مقصودمان همین است. این رئالیسم خام که آدمی را قوه ای است دراکه که مال دوران طفولیت فلسفه است این حرفها را به خورد جامعه دادن که پر از مغالطات لفظی و معنویست که وجهی ندارد ، خودتان هم می دانید حرف قابل دفاعی نیست! چرا از حرفی که قابل دفاع نیست، مدام دفاع می کنید؟! فهم جهان واقع می شود؛ این فهم حتما نسبتی به واقع دارد، اما برابر نیست ، همین که شما برابری را نفی میکنید آن طرفش نسبیت مطلق است، نسبیت مطلق هم باید نفی کنید، چون نسبیت مطلق را هم اگر نفی نکردید معنایش این است، هیچ معیاری دیگر برای داوری نخواهید داشت. نسبیت بدخیم که معیار داوری را برای همه چیز از بین می برد می فهمیم، قائل به آن هم نیستیم. ولی چند نکته را اینجا اضافه می کنیم ، یکی این که فرآیند فهم به نسبت اختیاری است. شما جهان را که می فهمید اختیار انسان در کیفیت فهم جهان حضور دارد. این اختیار هم به نسبت است و سطوحی دارد ، یعنی اینطوری نیست که شما دستتان را در آب می برید احساس گرما می کنید، این ادراک حسی تان به همان اندازه ای حضور دارد که دارید یک نظریه فلسفی می سازید. آنجایی که یک نظریه فلسفی می سازید اختیار شما بسیار فعال است. لذا نظریه مال شماست، فیلسوف به گونه دیگری نظریه می دهد. ولی این که این آب سرد است یا گرم است، اختیار شما در آنجا خیلی محدود است، نمی خواهم بگویم در آنجا هم صفر است ، آنجا هم ممکن است یک مرتاض هندی ریاضت بکشد، دستش را در آب بالای صد درجه کند و نسوزد. ما دستمان را ببریم در آب پنجاه درجه می سوزیم. آنجا هم اختیار به یک نسبتی حضور دارد. ممکن است شما اگر تمرکز کنید روی یکی از حواستان کما این که مرتاض ها می کنند، این حس تقویت بشود. صداهایی را بشنوید که دیگران نمی شوند اینطور نیست که آنجا اختیار حضور ندارد؛ ولی حضور اختیار بسیار محدود است ، نسبت به خیلی از خصوصیاتش هم مکلف نیستید ، به کیف این که شما دستتان را در آب می برید ممکن است بگویید من دستم در آب بردم تکلیف دارد، اما اگر دستت را در آب بردید نسوزد یا بسوزد دیگر مکلف نیستید، چون خارج از اختیار شماست. ولی هنگامی که می خواهیم یک نظریه فلسفی برای تفسیر جهان بدهیم، آنجا من مکلف هستیم ، اگر نتیجه نظریه فلسفی شما اضلال دیگران شد روز قیامت معاقبید. مکلفید، اختیار دارید، دارید نظریه می سازید. نه فقط در اینجا در حوزه بقیه علوم هم همین است. دارید یک دستگاه جدید ریاضی می سازید. یک دستگاه جدید طب می سازید، مکلفید. اگر جان انسان ها به خطر افتاد روز قیامت مسئولید، چه کسی به شما گفته بود نظریه پردازی کنید! باید برایش حجیت داشته باشید. پس ببینید در فهم، به نسبت، اختیار حضور دارد؛ سطح حضور اختیار متفاوت است، جاهایی اختیار بسیار محدود است و جاهایی اختیار بسیار جدی است، نظریه را شما تولید می کنید. منصوب به شماست. یک چارچوبه هایی برای تفسیر پدیده ها درست می کنید که این چارچوبه ها را شما با هم ترکیب می کنید. نسبتی با واقع دارد، ولی اختیار شما در آن دخیل است، غیر از این که اختیار شما دخیل است، ناگزیر در فرآیند پرستش یا در دستگاه ظلمانی قرار می گیرد یا در دستگاه نورانی، یا دارید تفسیر نورانی می کنید یا تفسیر ظلمانی، بر همین اساس ما هیچ کدام از فلسفه های غربی را نورانی نمی دانیم! حالا کم و زیاد دارد، کارآمد هم هست؛ مگر دستگاه ابلیس کارآمد نیست. دستگاه ابلیس هم مکاشفه دارد، هم فلسفه دارد، همه چیز دارد. مگر بناست در دستگاه ابلیس مکاشفه نباشد، شهود نباشد، مگر بناست در دستگاه ابلیس نظریه پردازی نباشد؛ پس چطوری جهان را اداره می کنند! - تبیین چگونگی تفاهم و روابط بین الاذهانی نکته دیگر این مساله است که چطور می گویید فهم من و شما برابر است. بر می گردانید به علیت، می گویید علیت ما را به فهم برابر مجبور می کند و این پایگاه اصلی استدلال است و خروج از نسبیت است. ما عرض کردیم فهم در نگاه ما یک امر دو طرفه بین دستگاه ادراکی من و خارج نیست، بلکه فهمی است که در جهان واقع می شود و نسبتی به فاعل های دیگر پیدا می کند، من وقتی می خواهم بفهمم یا در دستگاه نبی اکرم می فهمم یا در دستگاه ابلیس، در هنگام فهمیدن، با فاعل های دیگر، با کل جهان در این فهم مرتبطم؛ این فاعل هایی که در فهم من حضور دارند و خود من هم حضور دارم با نسبت های متفاوت به یک فاعل واحد بر می گردند. اگر یک فاعل واحدی دارید که آن فاعل واحد همه ذهن ها را شکل می دهد، می تواند روابط بین الاذهانی هم شکل بگیرد. ما روابط بین الاذهانی را از توحید تفسیر می کنیم. چون یک اله بیشتر نیست روابط بین الاذهانی هم تفسیر می شود. آدم ها اختیارشان مطلق نیست هرچی دلش می خواهد جهان را بفهمند. اگر آدم ها خودشان الهه متعدد بودند هر کسی جهان را آن طوری که دلش می خواست می فهمید؛ اگر اختیار را مطلق می کردید، هیچ تفاهمی واقع نمی شود. ربوبیت اوست که جهان را شکل می دهد یا تفاهم بین الاذهانی هم درست می شود. این تفاهم بین الاذهانی، بخش مشترک بین مومن و کافر است. انبیاء با کفار هم احتجاج می کردند. حضرت موسای کلیم با فرعون هم احتجاج می کند یک پایگاهی برای تفاهم آنها هم هست. فرعون مطلقا نمی تواند فهم خودش را به گونه ای بسازد که نشود به او احتجاج کنی، اگر این طوری بود می شد نسبیت محض، ولی این تفاهم چون هماهنگی فهم ها به اله واحد بر می گردد و جریان پرستش سطحی از تفاهم است که انسانها نسبت به او فهم عمومی دارند، نمی گویم برابر، هیچ کدام قدرت انکار ندارند، انکار ناپذیر است. یعنی اختیار انسان قدرت تخلف آنجا را ندارد آن پایگاه احتجاج عمومی است. اقایان می گوید بداهت ما می گوییم انکار ناپذیر، یعنی اختیار انسان در مقام فهم، قدرت انکار ندارد. آن پایگاه فهم عمومی است. آنجا برابر نفی است آنجا هم برابر نیست ولی قدرت انکار ندارد یک درک بالاجمال است همه هم در آن مشترکند. سلمان از کلام امیرالمومنین فهمی پیدا می کند که مومنی در سطوح دیگر درک نمی کند. حتما این نسبیت هست. برای این که دچار نسبیت بدخیم نشویم خیلی بد می شود که این را انکار کنید، یک اطلاق و برابری محض که نه از نظر فلسفی قابل دفاع است و نه از نظر کلامی و نه از نظر معارف ما. چرا هرکسی که تا صحبت از نسبیت می کند متهمش می کنید به نسبیت بدخیم که هیچ پایگاهی برای قضاوت نمی ماند؟! کی گفته پایگاه برای قضاوت نمی ماند. چرا تا هرکسی یک حرف می زند شما یک ادراکاتی از دستگاه های دیگر دارید می نشانید روی این نظریه او؟! آقا این شد حرف ایمان گراها، این شد نسبیت فلان، اینها که هنر نیست. سوال ما این است، فهم در درون جهان اتفاق می افتد. ایا جریان علیت است یا جریان فاعلیت، ما می گوییم جریان فاعلیت و اختیار ماست. اختیارها به نسبتی حضور دارند. این اختیارها مطلق العنان نیستند، آن اله واحد محور هماهنگی عالم است. کما این که اله واحد هماهنگی همه جهان را عهده دار است. هماهنگی فهم و علم را هم عهده دار است. هر حیطه ای قدرت تخلف نداده اند بلکه در یک محدوده هایی به ما قدرت تخلف دادند. در آن محدوده ها فهم مان برابر نیست. ولی در یک محدوده هایی به ما قدرت تخلف ندادند آنجا پایگاه احتجاج عمومی می شود. بعد در مراحل بعد به هر میزان که تولی به دستگاه انبیاء پیدا می کنیم احتجاج با ما کامل تر می شود، رشد پیدا می کنیم. کسی که در مرحله اول ایمان می ماند احتجاجات درجه دهم با او نمی شود، فهمش هم در درجه دهم ایمان واقع نمی شود. نه از خودش، نه از جهان، نه از الهش، آن فهم پیدا نمی شود. نمی فهمد باید رشد کند، درجاتی از تولی را پیدا کند، اختیارش تسلیم بشود تا یک مراتب بالاتری از فهم پیدا بشود. پس اگر شما گفتید اراده در فهم حضور دارد و فهم را به تبع اراده تعریف کردید نسبتی پیدا می شود، ما عرضمان این است کدام نسبیت؟! نسبیت بدخیم نیست، یک نسبیتی که بسیار هم امر خوبی است. خیلی از مسائل را می تواند تفسیر کند. اختلاف درجات ایمان را می تواند تفسیر کند. ما از این نسبیت مقابل رئالیسم خام دفاع هم می کنیم ، ولی نسبیت بدخیم نیست. نسبیتی نیست که پایگاه تفاهم و احتجاج را از بین ببرد. این نکته هم اضافه کنم، وقتی شما اختیار را در کیف فهم دخیل دانستید می گویید آدم تابع اختیارش جهان را می فهمد، اگر مومنانه جهان را بخواهد تفسیر کند یک طور می فهمد و اگر کافرانه بخواهد جهان را بفهمد جور دیگری می فهمد. یک مطلب را دو نوع می فهمند. نه این که مومن و کافر یک جاهایی را که با هم می فهمند، یکسان می فهمند یا یک جاهایی هم این می فهمد، آن نمی فهمد؛ نخیر، پایگاه احتجاج مشترک دارند که آنجا اختیارات تبعی است، آنها فی الجمله برابرند، فی الجمله برابر می فهمند متناسب می فهمند ولی از آنجایی که دیگر اختیار ما داخل می شود جهان را دو جور می فهمند ، این دو جوری که می فهمند در اختیار خودشان است. البته سطوح هماهنگی فرق می کند، یک سطحی از فهم است که کافر و مومن به نحو هماهنگ می فهمند، از آن سطح که عبور کنید یک فهمی دستگاه ایمانی دارد که دستگاه کفر ندارد. کافر نمی تواند مومنانه جهان را تفسیر کند. مومن هم نمی تواند کافرانه جهان را بفهمد. البته ممکن است اشراف پیدا کند و فهم کافر را تفسیر کند تحلیل کند، ولی هیچ وقت فهم کافرانه از جهان پیدا نمی کند. این اجمال از نظریه معرفت شناسی و دین شناسی مد نظر ما بود...